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El Oriente invertido. El Orientalismo visto desde España y Francia

Photo Delphine Richard alias Delphes, Orientalisme, 2006

Dossier coordinado por Diana Sarkis Fernández

Date de publication prévue : Fin 2009

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« Dado que me resulta manifiestamente imposible ignorar la verdad del origen político del Orientalismo y de su actualidad política persistente, nos vemos obligados, tanto por razones intelectuales como políticas, a estudiar la resistencia a las políticas del Orientalismo, una resistencia que es sintomáticamente  rica en aquello que contesta», Edward Saïd, « Orientalism Reconsidered », Cultural Critique, No. 1, 1985, p. 91

Treinta años después de la publicación de la obra de E.W Said, Orientalism, Western Conceptions of the Orient[1], la fuerza de la doxa orientalista[2] –, crece paralela por un lado, a la escalada de los proyectos de destrucción, recolonización y hegemonía  del Próximo y Medio Oriente y por el otro, al recrudecimiento de las políticas de exclusión y expulsión  en la Gran Fortaleza europea. Ligándose, la reactivación de la dicotomía Oriente-Occidente (y sus binomios asociados: despotismo y terrorismo/democracia; tradición/modernidad; barbarie/civilización; oscuridad/claridad; opresión/libertad, etc.) al despliegue mismo de esas relaciones de dominación coloniales, de clase, género y racistas. En estas condiciones, y desde un contexto político-discursivo impregnado por el fundamentalismo culturalista[3], Oriente, y en concreto las y los musulmanes y/o árabes (operando una confusión constitutiva y constituyente en sí misma del Orientalismo) lejanos y cercanos,  se dibujan como el otro por excelencia; un otro tipificado desde una parte de los discursos dominantes, no sólo como diferente e inferior, sino como un auténtico alter ego simétricamente negativo, es más como el enemigo amenazante por antonomasia.

Partiremos de una definición del Orientalismo en tanto que práctica discursiva que produce la propia dicotomía Oriente/Occidente, esencializando y reificando cada uno de esos entes, como si se tratase de realizadas autodefinidas. En este sentido, alterización e identificación serán tomadas como vertientes de un mismo proceso, señalándose como en ambos casos se produce una reducción de la multiplicidad de prácticas y horizontes ontológico-normativos que se suceden y experimentan en esas espacialidades etiquetadas como Oriente y Occidente, a la vez que se obscurece la desigualdad (clase, sexo, raza) que preside las relaciones sociales en cada uno de esos entes geopolíticos y que proyectos políticos contrapuestos intentan neutralizarse bajo la idea de una unidad civilizatoria. Bajo este prisma, el Orientalismo aparece a la par como una hegemonía -en el sentido gramsciano[4]- y como una práctica discursiva.  Como estructura de significaciones o como horizonte ideológico-político no sólo expresa o legitima ad hoc ciertas relaciones de explotación y dominación coloniales e intra-metropolitanas, sino que participa activamente de su imposición, demarcando los límites del ser y del deber ser desde, en y para el que actúan las y los sujetos sociales, penetrando y performando sus subjetividades, ya estén estos situados a uno u otro lado de esa frontera de naturaleza imaginaria, pero que los separa material y subjetivamente en la praxis histórica. A su vez el Orientalismo es una ontología (tropos, imágenes, metáforas, dichos, percepciones) orientada hacia una política, un conjunto de prácticas disciplinares, militares, político-administrativas e incluso interpersubjetivas (Said, 2002: 34-35 y 47) por las que se impone (consciente y sobretodo inconscientemente) ese proyecto de dominación al generarse habitus y subjetividades acordes con su reproducción.

El presente número abordará experiencias del discurso/práctica orientalista socio-históricamente diferenciadas y conectadas, desde una perspectiva comparativa franco-española.  Completando la vertiente más literaria de la crítica post-orientalista, focalizada por su metodología en los discursos de las élites letradas, gran parte de los artículos recogidos dirigirán nuestra mirada hacia contextos relacionales concretos, deteniéndose en el análisis de los procesos socio-históricos desde y para los que han actuado y actúan los Orientalismos. Asimismo, esta apuesta comparativa franco-española permitirá calibrar el alcance de un Orientalismo latente transnacional[5], a la vez que observamos el peso de los contextos nacionales-coloniales específicos en la activación y conformación de horizontes orientalistas, experiencias y prácticas relaciones históricas concretas.  

El dossier central se estructurará en tres partes: 

En la primera se abordarán estudios históricos situados en los contextos coloniales español, por un lado, y francés, por el otro.  Esta perspectiva histórica proporcionará un marco de referencia para la comprensión de la dialéctica constitutiva del Orientalismo, en la que si bien las imágenes, estereotipos y habitus se redefinen continuamente en relación con transformaciones históricas en las condiciones materiales y las relaciones de poder, éstos cabalgan a través de la historia, a su vez, con cierta vida propia, afirmando su poder generador y reproductor de ciertas imágenes, estereotipos y habitus. En este sentido, cualquier transformación en la imagen de Oriente, se encuentra anclada en las posibilidades abiertas por las redes de significados precedentes. Los casos del “moro colonial” en la época del protectorado español en Marruecos (José Luis Mateo) y de la representación de la “sexualidad oriental” en el Orientalismo colonial francés (Madeleine Dobie)[6], servirán como ejemplos a partir de los que pensar la manera cómo se re-producen y re-actualizan (en sendos sentidos de continuidad y transformación) los Orientalismos; tal como se refleja en un acercamiento cruzado entre estos estudios históricos y los artículos del tercer apartado. Invitamos a las y los lectores a escudriñar en las relaciones y rupturas que unen y separan a las figuras del “moro colonial” en la época de la colonización francesa y la ocupación española y la del “moro inmigrante” en la Andalucía de los noventa (Liliana Suárez-Navaz); o a los lazos invisibles y las disrupciones que entretejen los cuerpos sexualizados des orientaux decimonónicos y las figuras del garçon arabe violeur et voileur y la fille voilée en tanto que estigmas de las periferias urbanas francesas contemporáneas (Nacira Génif-Souilamas).

El artículo de Sandra Busatta que ocupará la segunda parte del dossier propone un análisis crítico de la Antropología del Mediterráneo, sub-disciplina y escuela antropológica que se desarrolla principalmente entre los años setenta y noventa del siglo XX y que presupone la existencia de cierta homogeneidad cultural[7] entre las diversas áreas del mediterráneo, creando un unidad (o “área cultural” según la terminología antropológica[8]) que comprende a amplias regiones del Sur Europeo (España, Italia, Portugal, Grecia y en algunos casos el sud-este francés), el Norte de África y el Próximo Oriente costero[9]. El núcleo definitorio de dicha área, “el complejo cultural del honor y la vergüenza”, retoma uno de los nudos discursivos básicos del Orientalismo en su definición de Oriente como un espacio social caracterizado por el monopolio de los hombres sobre la esfera pública y la reclusión doméstica de las mujeres, en el que el reconocimiento social de los hombres (honor) se mediría por su capacidad de control sobre la sexualidad femenina (vergüenza)[10]. Este discurso académico, que representa un caso de Orientalismo disciplinar un tanto sui generis, puede servir para ilustrar la inestabilidad histórica de las propias fronteras Oriente-Occidente, así como la importancia del lugar y la temporalidad desde donde se mira a Oriente como elementos que lo constituyen. Un Oriente que para  las y los antropólogos británicos y estado-unidenses de hace tan sólo dos o tres décadas incluía también a algunas de las zonas de lo que actualmente se conoce como Europa u Occidente. ¿Qué ha cambiado en estos últimos decenios para qué esto ocurra? ¿Es posible establecer una conexión entre la marginalización de la antropología del Mediterráneo y la reivindicación de “la plena europeidad de la zona” (V.Goddard 1993 y Llobera 1999), y la transformación de la redefinición de la frontera entre “andaluces”, (construidos ahora como europeos) y “moros” (términos usado de forma despectiva para referirse, en ese momento ya que en la actualidad su uso recoge un amplio campo de procedencias, a las y los migrantes norteafricanos) en un núcleo rural de la Andalucía de los años noventa? ¿Cuál es la relación entre la reconfiguración regional de las fronteras del mediterráneo, la transformación a nivel local de las dinámicas sociales en un pueblo como el de Alfaya (España), y procesos político-económicos de alcance mundial, como la construcción de la unión europea, la redefinición de las relaciones y fronteras entre economías centrales y periféricas (de la que el caso español es un buen ejemplo) y la construcción de un marco político-jurídico, y más ampliamente ideológico, para la división internacional del trabajo entre estados y entre “nacionales” e “inmigrantes” en la(s) metrópolis europea(s)?

Estas preguntas serán retomadas por el artículo de L.Suárez-Navaz que abre la tercera parte del dossier, permitiéndonos ahondar a su vez en ese aspecto dialéctico del Orientalismo como dispositivo de alterización y estigmatización ligado a las exclusión y la explotación de las y los construidos como “otros”, pero también en tanto que dispositivo de por el que se entretejen redes de cohesión y de identificación transclasistas, trans-políticas y trans-culturales entre las y los incluidos en un “nosotros”, por ejemplo Europa u Occidente, tan profundamente cargado de contradicciones, experiencias múltiples y desiguales y proyectos políticos contrapuestos que tan sólo se sostiene, como la categoría de Oriente, por una historia amputada y un presente colmado por diversas políticas institucionales y empresariales de subjetivación que nos recuerdan (o más bien re-definen e imponen) en cada momento quien es quien. 

En el artículo que cerrará el dossier, Nacira Guénif-Souilamas interrogará precisamente esas políticas de la amnesia que olvidan la construcción histórica de las relaciones de dominación socio-sexuadas. Deconstruyendo, a través de un repaso histórico del  devenir de la sexualidad (y en concreto la homosexualidad masculina) y las masculinidades prácticas en contextos árabo-musulmanes, el discurso orientalista francés contemporáneo según el que “los chicos árabes –y sus acólitos Negros y « pequeños Blancos » de los barrios populares- parecen estar avocados a un machismo atemporal, excluidos del espacio supuestamente pacificado de la reconciliación entre sexos, expulsados a los confines de ese proceso inédito de transformación social de las identidades sexuadas, del que se encuentran por un lado, excluidos, y por el otro forzados a servirle, ocupando el rol de contra-ejemplo, del inadaptado. De esta manera, se niega el signo de distinción constituido por el derecho de deshacerse de los atributos machistas y del enclaustramiento sexuado a ciertos hombres, que en tanto que obreros, han sido asignados a una dominación de clase y a la afirmación franca de su ferocidad viril, o que en tanto que colonizados, han padecido la dominación colonial, refractándola sobre sus mujeres” (Nacira Guénif-Souilamas 2004: pp. 63-64).

El artículo parte de la recuperación de la historia de la sexualidad y de las identidades sexuadas, desde la poesía pre-islámica hasta las fábricas y barrios de la periferia francesa del siglo XX y XXI.  A la luz de esa historia convertida en maldita por la hegemonía colonial y de clase, la autora muestra como la práctica discursiva orientalista produce al chico árabe de la periferia prototipo de una suerte de machismo enquistado, no únicamente en tanto que estereotipo imaginario, sino también en tanto que sujeto concreto. Así en su dimensión generativa y subjetivadora, el Orientalismo, a partir de una amputación de los referentes históricos y de una hegemonía ideológica basada sobre la reificación de las identidades, consigue, aunque nunca absolutamente, colonizar las propias subjetividades de las y los colonizados y proletarizados, produciendo así la pretendida prueba empírica  de su verdad. 

En definitiva, todos los textos recogidos en el número reemprenden de diversas maneras y a partir de ejemplos históricos diferenciados uno de los principales legados de la crítica saidiana y en general del pensamiento post-colonial: la tarea de “escribir contra la cultura”, retomando el título del sugerente texto de L.Abu-Lughod[11] cuyas traducciones francesa y castellana serán publicadas también en el número, junto con una presentación de la obra de Saïd en Francia por S. Dayan-Herzbrun (pendiente de confirmación). Poniendo en entredicho la propia existencia de Oriente, Occidente u otros bloques culturales cualesquiera, y devolviendo así a la vida social su carácter histórico, global y localizadamente interconectado.

Bibliografía

Abu-Lughod, Lila (ed.), 1991, Feminismo y Modernidad en Oriente Próximo, Serie Feminismos, Madrid, Ediciones Cátedra /Universitat de Valencia. 

 ----------------, 1991, « Writing Against Culture », en Fox, Richard (dir.) Recapturing Anthropology:Working in the Present, Santa Fe, School of American ResearchPress, pp. 137-162.

----------------, 1989, « Zones of Theory in the Anthropology of the Arab World », Annual Review of Anthropology 18, pp. 267-306.

Bozdôgan, Sibel et Kasaba, Resat, 1997, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, Seattle, Seattle University Press.

Chakrabarty, Dipesh, 2008  “La historia subalterna como pensamiento político”,  en V.V.A.A Estudios post-coloniales. Ensayos fundamentales, Madrid, Traficantes de Sueños.
 Cole, Sally, 1991, Women on the Praia. Work and lives in a Portuguese Coastal Community, Princeton, Princeton University Press.

Dobie, Madeleine, 2001, Foreign Bodies. Gender, Language, and Culture in French Orientalism, Stanford, Stanford University Press.

Goddard, Victoria Ana, 1993, « Antropología mediterránea e identidad europea: honor, vergüenza y sexualidad », Antropología : revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos, nº 4-5,Madrid, Asociación Madrileña de Antropología, pp. 5-26.

Gramsci, Antonio, 1970, Introducción a la Filosofía de la Praxis, Barcelona, Península.

Guénif-Soulaimas, Nacira et Macé, Éric, 2004, Les féministes et le garçon arabe, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube.

Llobera, Josep Ramón, 1999, La identidad de la Antropología, Barcelona, Anagrama.

Mateo Dieste, José Luis, 1997, El « moro » entre primitivos. El caso del protectorado español en Marruecos, Barcelona, Fundació « La Caixa ».

Moreno, Isidoro, 1984, “La doble colonització de l’antropologia andalusa i perspectives de futur”, en Quaderns de l’ICA, Nº 5, Barcelona, ICA, pp.69-83

Said, Edward W., 2002 (edición original: 1978), Orientalismo, Madrid, Debate.

Spivak, Gayatri C., 2003 (edición original: 1985), “Puede hablar el subalterno?, en Revista Colombiana de Antropología, Vol. 39, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, pp.297-364.

Stolcke, Verena, 1992, « La nueva retórica de la exclusión en Europa »: http://www.unesco.org/issj/rics159/stolckespa.html.

Notas

[1] Las citas utilizadas en este corresponden a la versión castellana: E.W. Said (2002).  

[2]Basada en la idea que Oriente es una unidad auto-constituida y más generalmente en la noción de que existen espacios geográficos con habitantes autóctonos radicalmente diferentes a los que se puede definir a partir de una religión, cultura o esencia racial (Said, 2002: 423)

[3] Retomamos la expresión “fundamentalismo culturalista” de la antropóloga Verena Stolcke (1992) quien sintetiza bajo este concepto los principios estructurantes de las retóricas de exclusión colonial y clasista que se imponen tras la Segunda Guerra Mundial. Estas retóricas, a diferencia de las ideologías racistas-biologicistas, se fundamentan en la categoría de “diferencia cultural”, que una vez reificada y apolitizada, se dibuja como principio de fragmentación y oposición de una humanidad dividida en bloques culturales. (Stolcke 1992).

[4] Ver. Gramsci (1970). Las propuestas de Gramsci son retomadas explícitamente por Said (2002), « Introducción II ».

[5] Pese a que no será tratado de manera explícita en este número, debemos remarcar que ese bagaje Orientalista transnacional ha sido y sigue siendo forjado en el entrecruce entre la historia del dominio colonial y los devenires nacionales post-neo-coloniales. En este sentido, el Orientalismo es tanto un producto de Occidente (o más bien de ciertas clases dominantes en el seno de la espacialidad conocida políticamente con ese nombre) como de las políticas nacionalistas de las élites orientales  quienes en su lucha por la imposición de sus proyectos de modernización-capitalización han conllevado también una orientalización de las clases subalternas, reificando sus experiencias y despolitizando sus lenguajes y acciones políticas, tipificándolos como “tradicionales”, “atrasados”, “oscurantistas”, en una narrativa presidida por uno de los ejes constitutivos del Orientalismo: la dicotomía tradición opresiva-modernidad liberadora. Ver. Abu-Lughod 1991; Spivak 2003 y Chakrabarty 2008.

[6] Ver Mateo 1997; Dobie 2001.

[7] Homogeneidad cultural en su sentido romántico-funcionalista de conjunto de normas y prácticas compartidas producto de un ethos cultural particular y asociadas a un territorio delimitado.

[8] Debemos recordar que como plantea explícitamente Said (2002) una de las claves del pensamiento post-colonial y de los cultural studies, es su crítica frontal a la idea de área cultural y a los area cultural studies que dominan la academia anglosajona (y especialmente estado-unidense) en la época.

[9] Ver Cole 1991; Goddard 1993; Llobera 1999; Moreno 1984.

[10] Para una interesante perspectiva comparativa que muestra los paralelismos entre la antropología del mediterráneo y la antropología del mundo árabe, puede compararse la literatura antes citada con el artículo de Abu-Lughod 1989. En la misma línea, pero para el caso de la antropología sobre Turquía, ver. Bozdôgan y Kasaba 1997.

[11] L.Abu-Lughod 1999.

 

Mise à jour : 16 février 2009