Erytheis

Excepción y normalidad en la cultura jurídico-política española: notas sobre los siglos XIX y XX

Introducción: sobre las categorías "excepción" y "normalidad"

Lo primero que habría que plantear, al abordar el examen de las categorías de "excepción" y "normalidad", es si son categorías que se excluyen recíprocamente o si, por el contrario, son categorías complementarias. Como pretendo aplicar dichas categorías a algunos aspectos de la historia jurídico-política española durante los siglos XIX y XX, la verdad es que calificar que nuestra historia jurídico-política ha consistido, hasta la llegada de la democracia en 1978, en una sucesión de "períodos de excepción" es algo asumido por los historiadores. Podemos decir que existe una "normalidad histórica española" que, sólo por comparación con la historia de otros países, puede parecer excepcional. También en la actualidad, en el mundo globalizado y multicultural en el que nos ha tocado vivir, es habitual que tengamos que vérnoslas con realidades políticas y culturales excepcionales, es decir, que no atienden a nuestros parámetros de normalidad democrática occidental. Autores tan prestigiosos como Jürgen Habermas[1] o John Rawls[2], han expuesto distintas propuestas sobre los límites de lo que es asumible (normal) y lo que no es asumible (excepción) en el diálogo intercultural de nuestro mundo global. Dentro de nuestra propia cultura democrática occidental hemos admitido, no sin problemas, que las diferencias de cualquier signo, políticas, culturales, etc; son algo normal sólo dentro de los márgenes de la democracia como diálogo (Habermas) o como ámbito político de lo razonable (Rawls)[3]. La Constitución y los Tribunales Constitucionales posteriores a la Segunda Guerra Mundial, por otro lado, delimitan a nivel jurídico qué debemos considerar como normal y qué es contrario a nuestra norma suprema de convivencia. En realidad, hoy no contamos con una ley, al menos lo suficientemente clara y general, que nos ayude a separar lo normal y lo excepcional. Precisamente, hablamos de "normal" y "excepcional", y no de "legal" e "ilegal", porque las democracias actuales no son democracias legales, como las decimonónicas, sino democracias constitucionales[4].

"Excepción y normalidad" coma categorías explicativas de la cultura jurídica del siglo XX

Es posible afirmar que nosotros no nos sentiríamos identificados con las ideas jurídicas constitucionales imperantes en el s. XIX. En este siglo, falta la democracia universal, faltan los derechos fundamentales directamente aplicables, falta el amparo jurisdiccional. Para nosotros, es lo que pretendo decir, la realidad jurídica del s. XIX es una ley. Un artefacto abstracto que estaríamos obligados a obedecer de acuerdo con el papel social del súbdito. Sin embargo, nuestras constituciones actuales, plenas de derechos, contenidos morales, democracia y garantías jurisdiccionales, están hechas a nuestra medida. Reflejan lo que somos nosotros mismos. Por eso son nuestra constitución. Esto podría parecer un guiño a la teoría constitucional de Ronald Dworkin, uno de los juristas liberales actuales que más ha abundado en la consideración moral del Derecho. Sin embargo, el teórico de la existencia de la "única respuesta correcta" en el Derecho, no parece que pueda servirnos bien para el examen de las categorías "excepción" y "normalidad". Afincado en la tradición jurídica constitucional norteamericana con más de dos siglos de historia normalmente pacífica, a Dworkin no se le ocurren más que respuestas de normalidad jurídica como las "únicas respuestas correctas"[5]. Así, a Dworkin le resulta fácil ver en la constitución jurídica Norteamericana su propia constitución moral como persona. Su teoría jurídica y moral, según creo, nos habilita para tal afirmación[6]. En la cultura jurídica anglosajona, lo excepcional parece ser sólo un momento de pérdida/recuperación de la normalidad. Una crisis fácilmente integrable en ese "gran relato de la normalidad" en que consiste el Derecho (Dworkin 1992, p. 167).

Un ciudadano europeo, por el contrario, tiene tanta experiencia de lo excepcional como, en su caso, la tiene de la normalidad constitucional democrática. Su identidad jurídica es dual. Nacido en una cultura jurídica que enfatizó la idea del Derecho como "Ley", durante todo el s. XIX y parte del XX, a una situación de legalidad, le sucedía otra situación de legalidad distinta que derogaba sin más la anterior; lex posterior, derogat priori. Incluso las constituciones europeas posteriores a la Primera Guerra Mundial, Constitución de Weimar (1919), Constitución Republicana española (1931), etc; fueron consideradas por muchos juristas como simples leyes, aunque la democracia y los derechos fundamentales estaban impresos en sus textos. Pero, según creo, faltaba en Europa ese nivel de referencia antropológico-existencial en el que el ciudadano identifica, en un sentido democrático, la Constitución Jurídica con su propia constitución personal. Y no es una ironía, sino, según creo, una confirmación de lo que vengo exponiendo, el que durante la época de la república de Weimar, Carl Schmitt insista con tintes dramáticos, por un lado, y con tintes de repetición infantil, por otro, en la máxima importancia que para nuestra vida jurídica y nuestra sociedad tienen las dicotomías, "norma/excepción" y, también, "norma/decisión"[7]. No pretendo con esto identificarme con la acusación de que todo "radicalismo" es expresión de infantilismo. Al contrario, lo que quiero decir es que tal identificación es falsa, al menos en cuanto criterio general, pues ha de existir un "radicalismo maduro" que, sin rechazar las grandes dicotomías, sepa convivir con ellas, pues conforman nuestro propio pasado casi "inconsciente", e integrarlas en un relato más complejo y significativo.

Lo anteriormente expuesto, no supone rechazar la excepción (Schmitt) y abrazar sin más la normalidad (Dworkin), sino una apuesta por esa "radicalidad madura". La tesis es que, esa "radicalidad madura", no debe apostarlo todo por la posible atracción de la "excepción", tal y como hizo Carl Schmitt al sublimar el poder explicativo de la excepción, pues esto significaría caer en el error de que la "normalidad" no guarda en su seno el efecto o el recuerdo de la excepción como elemento constitutivo. Hay que afirmar que la normalidad, jurídica y personal, es un estado complejo, que nos interroga desde su propia raíz, pero nunca lo opuesto a la excepción. Si consideramos la normalidad como lo diametralmente opuesto a la excepción, estaremos reproduciendo la dicotomía "amigo/enemigo", tan schmittiana como el resto de sus dicotomías y más dramática aún.

Todo depende, pues, de cómo afrontemos la contradicción "norma/excepción", es decir; bien a la manera dicotómica de Schmitt o, por el contrario, de una forma menos dramática y, por lo tanto, más compleja. Porque somos constitutivamente tanto excepción como normalidad, como todos sabemos. Ambas cosas a la vez, únicos referentes para la ciudadanía democrática. Asustarnos ante los numerosos retos de nuestra compleja vida en sociedad, y pedir que se aplique el "estado de excepción" (Schmitt) o, ser optimistas, y creer en el avance imparable de la "normalidad" (Dworkin). De tales elecciones, nadie nos puede librar. No hay ninguna "ley" que nos relegue de esta responsabilidad. Si creemos en que tal ley existe, independientemente de nosotros, pasaremos a ocupar la "posición del súbdito", lo que significa retrotraernos al s. XIX. Ese siglo tan determinante, cuyos efectos nos llegan todavía, y que hace que no podamos asumir el par "excepción/normalidad" más que en su etapa infantil, cuando todos fuimos "súbditos" de nuestro ambiente familiar. No obstante, y por último, esta "ley del súbdito" existió. Se trata de la legalidad decimonónica. Y uno de los retos de esa "radicalidad madura", según creo, consiste en aprender que en el s. XIX no existían nuestra excepción y normalidad existencial, sino otra realidad: la vieja "legalidad del siervo" versus la nueva "legalidad del súbdito"[8].

Excepción y normalidad en el siglo XIX: Legalidad del siervo versus legalidad del súbdito

El jurista alemán Georg Jellinek (1851-1911), en su obra, System der subjetiven öffentlichen Rechte (1892), nos describe una primera situación de relación entre el individuo y el Estado (status subjectionis), en la que aquél sólo era comprendido bajo la categoría del deber, como mero "objeto del poder", sin la cualidad de "sujeto de derecho". A esta situación es a la que aquí llamamos "legalidad del siervo". Nos recuerda, claramente, a la realidad histórica premoderna, tanto a la Antigüedad como a la Edad Media (Jellinek 1964, p. 84-85). Dejando de lado el resto de relaciones individuo/Estado que describe Jellinek en su obra (status libertatis y status activae civitatis), Jellinek nos habla también del status positivo, en el cual la relación individuo/Estado se establece de tal forma que el Estado reconoce y protege al individuo sus derechos naturales, pero sólo para su ejercicio y disfrute en la esfera de actuación que es propia de las relaciones individuales, es decir, el derecho privado. El Estado, por su parte, tiene plena libertad en el ámbito del derecho público y la Soberanía. Si el individuo estaba protegido como sujeto de derecho en el ámbito privado, frente al Estado no disponía de libertad de elección. Sólo tenía un deber; el de obedecer. Esta es la situación propia del s. XIX, que aquí llamamos "legalidad del súbdito" (Jellinek 1964, p. 114-135).

Respecto de la "legalidad del siervo", la "legalidad del súbdito" supone toda una ruptura. El súbdito (Untertan), es libre en el ámbito privado, y sólo en el ámbito público es mero objeto del poder del Estado. El siervo, por el contrario, sólo es objeto del Poder y no es sujeto de derecho en ningún sentido ni ámbito de la vida. Si adoptamos nuestro lenguaje actual según el par conceptual "excepción/normalidad", podemos decir que la normalidad del s. XIX es la situación del súbdito y la excepcionalidad la del siervo. Por eso, a la normalidad que podía aspirar un individuo del s. XIX es a la más completa extensión de la situación de súbdito, lo cual llevaba aparejado la más completa libertad posible sólo para el ámbito privado. Para nosotros, por el contrario, esa es una situación de excepción. Lo normal es que nosotros nos sintamos únicos garantes tanto de nuestra libertad personal como de nuestras libertades públicas[9]. Lo que era una situación de excepción para un individuo del s. XIX, tenía que ver con que no se le respetara siquiera su ámbito de libertad privada, situación propia del siervo, quien no disfrutaba de ámbito alguno de libertad. Contra esa posibilidad se enfrentaron todas las fuerzas liberales del s. XIX, criticando a las fuerzas políticas de la reacción aristocrática.

Excepción y normalidad en la España del siglo XIX

El objeto principal de este trabajo es aplicar el par conceptual, normalidad/excepción, a la cultura jurídico-política española contemporánea. Sin embargo, como quiera que, como he expuesto en el apartado anterior, lo que para nosotros es excepción y normalidad, es algo propio de la cultura jurídico-política del s. XX, la parte más relevante del trabajo será la del examen del Estado franquista, en donde, además, la presencia de Carl Schmitt fue importante. Así, sólo me detengo en el examen del s. XIX español en cuanto "prehistoria política" de los acontecimientos del s. XX español. Por otro lado, resulta interesante poner de manifiesto que también en el s. XIX español, por excepción y normalidad, se entendían realidades distintas a las de hoy. El enfrentamiento entre la "legalidad del siervo" (la excepción) y la nueva "legalidad del súbdito" (la normalidad), creo que puede servir como criterio de análisis de las ideas jurídico-políticas de algunos autores españoles del siglo XIX.

Desde 1800 hasta 1848: los estorbos de "la legalidad del siervo" versus la normalidad de la "legalidad del súbdito"

En este período, hemos dicho, el enfrentamiento entre la "legalidad del siervo" y la "legalidad del súbdito" es determinante. Los dos aspectos en que podemos ver esta contradicción son; la desamortización de la tierra y el principio monárquico. Las obras de los autores españoles, Melchor Gaspar de Jovellanos y Francisco Pacheco, son las que tomamos en consideración[10]. Así, el ilustrado español Jovellanos, publicó en 1795 su conocido Informe sobre la Ley Agraria, por encargo del Consejo de Castilla, órgano consultivo del Rey. En el Informe, Jovellanos denominará bajo la expresión "estorbos" a toda la legislación medieval (legislación del siervo) que pesaba todavía sobre la agricultura española. Estorbo es una expresión española que, según su uso común, supone referirse a "algo que molesta para acometer una acción o empresa". Para Jovellanos, en 1795, toda la legislación medieval que mantiene vinculada o amortizada la mayor parte de la agricultura española, impidiendo la propiedad privada de la tierra, puede ser conceptualizada como un conjunto de "estorbos políticos o derivados de la legislación" y de "estorbos morales o derivados de la opinión". Toda una declaración de que la "legalidad del siervo" es vista como una situación de excepción, al menos para nuestro autor. La mentalidad ilustrada de Jovellanos le lleva a pedir al Rey, Carlos IV, que emprenda las reformas legales y educativas oportunas para ir eliminando dichos "estorbos". Las propuestas más importantes de Jovellanos, resumidamente, son las siguientes: a) Derogación de las leyes feudales que impiden la propiedad privada de la tierra[11]; b) la venta de los bienes territoriales de la Iglesia, de grandes extensiones entre los conventos, parroquias y obispados de España[12]; c) la creación de institutos de enseñanza agraria para los nuevos propietarios privados. Estos institutos, señala Jovellanos, han de quedar fuera de la tutela de las escuelas de la Iglesia: "Mientras sean lo que son y lo que han sido hasta aquí, mientras estén dominadas por el espíritu escolástico, jamás prevalecerán en ellas las ciencias experimentales" (Jovellanos 1965, p.67).

Las reformas propuestas por Jovellanos no tuvieron demasiado éxito. De hecho, debido a sus ideas políticas avanzadas, estuvo preso en Mallorca, desde 1801 a 1808, acusado por la Inquisición española de jansenismo[13]. Tampoco la Constitución Liberal de Cádiz de 1812, tuvo la vigencia suficiente como para emprender grandes reformas. En 1814, la reacción de la "legalidad del siervo", se instaló de nuevo en España con Fernando VII hasta 1833. Se revitalizaron instituciones como la Inquisición y, por supuesto, no se dará ningún progreso sustancial en el problema de la propiedad de la tierra. Dejando de lado los intentos del Trienio Liberal (1820-1823), no será hasta la llegada al gobierno del liberal "exaltado", Juan Álvarez y Mendizábal, en 1835, cuando se afronte de manera radical la desvinculación de la propiedad de la tierra, subastando el Estado los bienes de la Iglesia a precio de saldo[14]. El problema de los "estorbos" que impiden la propiedad privada de la tierra, tendrá su traducción política en el "principio monárquico"[15]. La monarquía ha sido el poder central en España, pero si, después de la desamortización de Mendizábal, pretendía seguir siéndolo, era necesario una revisión de su legitimación. Y esta revisión la encontramos en la obra política del liberal, Francisco Joaquín Pacheco.

En efecto, en la obra de Pacheco, Lecciones de Derecho Político (1844-1845), nos encontramos ya con una justificación liberal o burguesa del "principio monárquico". Así, Pacheco mantiene que si la monarquía debe seguir siendo la forma de gobierno en España, es exclusivamente a que ha demostrado ser la única institución política que siempre ha permanecido como un poder constituido en el convulso s. XIX español. La monarquía, para Pacheco, ha logrado desasirse de las garras de la aristocracia y el clero, "esa Pairía de los mayorazgos", los llama Pacheco y, también, ha logrado permanecer ante las amenazas revolucionarias del pueblo llano que se dieron en 1812, ese momento de la historia de España en que, señala Pacheco, "su nivel igualó por un momento la sociedad entera" (Pacheco 1984, p.127). Partidario del gobierno de las clases medias (Mesocracia) y del sufragio censitario, es decir, las clases representantes de la propiedad privada y de la desigualdad del progreso, la nueva legitimidad de facto que Pacheco da a la monarquía[16], es toda una invitación a que se haga cargo de la nueva situación de normalidad que debe consolidarse en España; la legalidad del súbdito. Es evidente que Pacheco está considerando una idea de "normalidad monárquica", o si se quiere una "monarquía constitucional", que es una reducción. Pero la estrategia lógica de la normalidad consiste, en la época en que escribe Pacheco, en quitar dramatismo a los períodos de excepción, tanto aristocráticos ("legalidad del siervo" de Fernando VII), como liberal-revolucionarios (Constitución de 1812). Y esa reducción lógica hacia la normalidad queda expresada claramente en las propias palabras de Pacheco: "La monarquía constitucional se deriva tanto lógica como cronológicamente de la monarquía pura, institución tan conocida, tan vulgar, tan de todos los tiempos" (Pacheco 1984, p. 74) [17]. El "principio monárquico", por lo tanto, queda vinculado para Pacheco con la nueva normalidad del gobierno de la propiedad privada, cuya desigual distribución es el acicate del progreso. Por último, lo cual es normal en todo el liberalismo decimonónico, queda excluida del gobierno político la mayoría de la población, pues, según Pacheco: "Fáltale a ella muchas de las dotes que hemos señalado; carece de propiedad, carece de la inteligencia, carece del amor al orden y de la necesidad evidente de este mismo" (Pacheco 1984, p. 175)[18]. Esta exclusión de las masas, hemos de insistir, es lo que hace imposible que la política de la "legalidad del súbdito" pueda tener un sentido existencial.

Segundo período. Desde 1848 hasta la revolución de 1868: los problemas para una implantación definitiva de la "legalidad del súbdito"

El movimiento revolucionario de 1848 no se extendió a España. Otro liberal moderado como Pacheco, Andrés Borrego, se da perfecta cuenta de esta situación. Lo que no entiende Borrego es por qué el Parlamento español (las Cortes) ha decidido otorgar poderes extraordinarios al General Narváez, con la sola oposición de los liberales progresistas, para sofocar una revolución que en España no ha tenido lugar. Borrego fue el único diputado liberal moderado que se opuso a otorgar poderes de excepción a Narváez en 1848. Así que, cuando reflexiona sobre el período que va desde 1845 (Constitución moderada de 1845) hasta 1848, pone de manifiesto, incluso con cierta angustia y tristeza, que el liberalismo español está perdiendo la oportunidad histórica de implantar seriamente esa normalidad del gobierno de la propiedad privada (legalidad del súbdito), a la que hizo también referencia Francisco Pacheco. Hemos de citar aquí las palabras de Borrego para darnos cuenta de todo lo que estaba en juego en la España de 1848: "En España, moderados y progresistas, ambos partidos son monárquicos; las instituciones existentes les han sido comunes y hubieran vuelto a serlo, y los progresistas habrían probablemente aceptado la parte esencial de la reforma constitucional (1845) si recibieran el poder por medios pacíficos, por el juego regular de las instituciones, y sin ser empujados por la insurrecciones y por las turbas"[19].

Es cierto que Andrés Borrego era un liberal moderado. Por eso mismo, su programa de reformas a emprender por todo el liberalismo español a partir de 1848, lo único que contiene son las posiciones políticas compartidas por progresistas y moderados; monarquía constitucional, con turnos de gobierno progresista y moderado; libertad de expresión, aunque con restricciones judiciales, pero no legales previas; libertad de reunión; reformas agrícolas e industriales; reforma del ejército y la administración, en el sentido de hacer participar en ambas instituciones a los ciudadanos propietarios de forma permanente (milicia sedentaria) y, a cualquier español no propietario, en caso de guerra (milicia activa); mantenimiento del sufragio censitario, pero haciéndolo más transparente y abogando por su extensión progresiva a todo propietario, no sólo a los más ricos; ley de beneficencia para los pobres.[20] Nada más queda expuesto en el programa de reformas de Borrego que, como quedará claro en la experiencia política española desde 1848 a 1868, no será emprendido por el liberalismo español.

Lo que ocurrirá en la etapa de 1848 a 1868, es una sucesión de gobiernos liberales conservadores (Narváez, O'Donnel) con exclusión de los liberales llamados progresistas. La práctica política e ideología de esta época estará basada en la instauración de un Estado fuerte, casi militar[21], y en el inicio de una "catolización" de los postulados liberales[22]. El autor de referencia para entender todos los miedos del liberalismo español será Juan Donoso Cortés. Desde 1848 a la revolución de 1868, lo que imperará en la monarquía isabelina española es ese espíritu de exclusión con que Donoso Cortés, de manera grandilocuente, justifica en 1849 la dictadura de Narváez: "Cuando la legalidad basta para salvar la sociedad, la legalidad; cuando no basta, la dictadura" (Donoso Cortés 1946, p. 188). Comienza aquí Donoso su cambio personal del liberalismo al catolicismo político[23]. La discusión parlamentaria, el esfuerzo por los compromisos, la guía de la razón práctica, todas estas premisas liberales son negadas por Donoso en aras del nuevo enfrentamiento entre dos dogmas sociales de naturaleza teológica; el socialismo y el catolicismo. En su obra, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, fechado en 1851, dos años antes de su muerte, puede leerse ese "giro neocatólico" del liberalismo español, cuya consolidación se fraguará durante la restauración canovista: "Toda afirmación relativa a la sociedad o al gobierno -señala Donoso- supone una afirmación relativa a Dios, o lo que es lo mismo, que toda verdad política o social se convierte forzosamente en una verdad teológica"[24].

Tercer período. Desde 1868 hasta la gran etapa de la restauración canovista (1897): Los comienzos de la contradicción "excepción/normalidad" en su sentido democrático-existencial

El último cuarto del s. XIX se caracteriza en Europa por la aparición de fuerzas políticas y elementos ideológicos posliberales y radicalmente democráticos. El republicanismo, con su oposición a la monarquía constitucional, el socialismo, incluso el anarquismo, son movimientos que comienzan a aparecer con fuerza en la escena política e ideológica. España no va a ser ajena a esta nueva realidad política. La revolución de 1868 y el reinado de Amadeo de Saboya (1871-1873), ponen de manifiesto que el consenso entre los liberales, conservadores y progresistas, ya no es suficiente, como tal vez lo hubiera sido 20 años antes según el programa de Andrés Borrego. Por su parte, el desconcierto político de la Primera República (1873-1874), con apenas 11 meses de duración, también pone de manifiesto que la marcha hacia la democracia es un proceso de longue durée. En España tuvimos esa longue durée. La larga etapa de la historia de España que los historiadores han dado en llamar, "la restauración canovista", desde 1876 hasta la muerte de su promotor, Cánovas del Castillo, en 1897, así como su forzada prolongación en el s. XX, hasta al menos 1923, año del golpe de Estado del General Manuel Primo de Rivera. Pero la instauración positiva (existencial) de la democracia, necesita de tres elementos fundamentales; una progresiva ampliación del derecho político al voto, la aplicación de medidas sociales y la extensión de la educación para las masas. De todo esto carecía España a finales del s. XIX. Sólo unos pocos intelectuales "krausistas", no siempre de forma clara, parecen darse cuenta de la necesidad de todas estas medidas[25]. Pero el pensamiento de Antonio Cánovas del Castillo, el hombre de Estado en cuyas manos estará la política española de la restauración hasta 1897, no parece dar la debida importancia a ninguna de esos tres aspectos clave de la democracia.

Podemos leer en el pensamiento de Cánovas las graves carencias del liberalismo español, conservador y neocatólico, reacio e imposibilitado para afrontar las medidas políticas que habrían de conducir a España al s.XX. En sus palabras queda reflejado lo que fue la política de la restauración en el último cuarto del s.XIX. Veamos: a) Sobre el sufragio universal. Es cierto que Cánovas aceptó en la Constitución de 1876 el sufragio universal masculino y la Ley de 1890 lo desarrolló. Pero, la práctica del derecho político al voto no fue más que una sucesión lamentable de engaños, ilegalidades, coacción a los votantes, caciquismo local y falsificación de las actas electorales. La razón, por lo que hace a la valoración que Cánovas tenía de la democracia, queda expresada en las siguientes palabras del político y pensador: "El sufragio universal será siempre una farsa, un engaño a las muchedumbres, llevado a cabo por la malicia o la violencia de los menos, de los privilegiados de la herencia y el capital, con el nombre de clases directoras, o será, en estado libre, y obrando con plena independencia y conciencia, comunismo fatal e irresistible"[26]; b) sobre el Estado social. Hay un texto tardío de Cánovas, de 1890, en donde la crítica a las medidas sociales que Bismarck ha llevado a cabo en Alemania es sintomática. Las considera un riesgo por contribuir a la exaltación socialista del "Dios-Estado", frase tan querida por Cánovas. Remito a ese texto como pieza básica del pensamiento social de Cánovas[27]. Como citas de Cánovas, elijo las dos siguientes por su inequívoco rechazo a cualquier política social seria. Una hace referencia a Inglaterra: "Inglaterra, reconociendo en su Ley de pobres que tiene obligación la sociedad de mantener a sus miembros indigentes, lo cual, rigurosamente exigido y cumplido, bastaría para destruir el actual sistema económico, constituyendo el socialismo de hecho"[28]. La otra cita hace referencia a la práctica de la solidaridad a través de "la limosna", en clara defensa al papel de la Iglesia durante la restauración: "La limosna, señores, que, quiérase o no hoy día, será siempre la clave de todo sistema económico sólidamente construido y vínculo más estrecho y seguro entre las diferentes clases sociales"[29]; c) sobre la educación. De escasa implantación entre la población y en manos de la Iglesia Católica, tanto en su niveles básicos, como en el control moral que sigue ejerciendo la Iglesia en las universidades[30]. Y ante este panorama, la posición de Cánovas es contraria a la instauración de la enseñanza obligatoria y gratuita, tan necesaria si hablamos de democracia. Cánovas sabe que no todas las "desigualdades sociales" están puestas por la Providencia, como gusta decir, y que hay desigualdades que se deben a la educación: "más si esto obliga -señala Cánovas- a reconocer como derecho la instrucción gratuita y obligatoria, el socialismo entero quedará reconocido de un golpe"[31].

Si consideramos que la extensión paulatina de la democracia, la política social y la educación, son las piezas básicas para afrontar los retos del s. XX, la ideología de la "restauración canovista" se muestra ausente y despreocupada en estos temas. Otra oportunidad histórica perdida.

El siglo XX: El Régimen de Franco como "Estado de excepción"

El s. XX, atendiendo a razones cronológicas, lo he dividido en dos períodos. Un primer período que parte de 1900 y llega hasta la Segunda República española, 1931-1936. Un segundo período que abarca todo el Régimen de Franco. La política de la restauración canovista continúa durante el s.XX, aunque ya sin su creador, por lo que algunos de los rasgos característicos de la restauración permanecerán hasta 1923, cuando el General Primo de Rivera establece una dictadura militar hasta 1930. En cuanto al Régimen de Franco, constituye la culminación y, desgraciadamente, la condensación totalitaria de todas las carencias que la política española viene arrastrando desde comienzos del s.XIX.

Primer período. Desde 1900 hasta la Segunda República (1931-1936): la trágica búsqueda de la normalidad democrática

La continuación del período de la restauración durante el s. XX, hasta el golpe de Estado de 1923 del General Manuel Primo de Rivera, se verá afectada por las mismas carencias de los inicios de la restauración. La pérdida política y económica de las últimas colonias españolas, sobre todo Cuba (1898), sumirá a los mejores intelectuales españoles, la llamada "generación del 98", en un sentimiento de pérdida de una grandeza imperial de España, cuyos efectos en la vida cotidiana de los españoles es valorada con resignación. En el plano que nos interesa aquí, el de las ideas jurídico-políticas, en este primer tercio del s.XX, un grupo de profesores de derecho emprenden la tarea de estudiar e introducir en España el gran patrimonio de las ideas jurídicas europeas en clave regeneracionista. Me refiero a la labor de juristas como Adolfo Posada o Fernando de los Ríos Urruti. A los se sumarán después otros jóvenes juristas, como Luis Legaz Lacambra, Francisco Ayala o Francisco Javier Conde. A todos ellos les alentaba el interés por el estudio de las nuevas ideas europeas sobre el Estado de Derecho y la democracia. Pero todos ellos elegirán Alemania para conocer esas ideas, lo cual suponía estudiar los problemas constitucionales del imperio guillermino y de la república de Weimar.

En el caso de Adolfo Posada, cuando traduce, en 1908, la obra de Georg Jellinek sobre la "Declaración de derechos del hombre y el ciudadano", es ya un catedrático consagrado. Pero sus comentarios a la polémica entre el autor alemán y el profesor francés, E. Boutmy, creo que es significativa de la situación de España en estos temas constitucionales. En defensa de Georg Jellinek, Posada considera que el origen de los derechos está en el constitucionalismo inglés y, sobre todo, en la defensa de la libertad religiosa hecha en las distintas declaraciones de derechos en Norteamérica. En todo caso, los derechos no tienen el origen político que Boutmy reclama para la Revolución Francesa y el Contrato Social de Rousseau. La Revolución Francesa vino después de la inglesa y la Norteamericana. Posada, por lo tanto, asume que el fundamento de los derechos constitucionales está en el respeto de los valores morales-existenciales (o religiosos-existenciales), que se expresan en la tolerancia religiosa norteamericana. Sin embargo, en un momento de su trabajo, aun considerando que Francia y la Política no son la patria de los derechos, elogia sobremanera la actitud de Francia durante todo el siglo XIX, como impulso por llevar los derechos a lo textos jurídicos y a la práctica: "Sufrió Francia -señala Posada-, en menos de un siglo, los trastornos más radicales; pasó de una revolución violenta a una reacción no menos violenta: pero en todos los naufragios se salvó el principio constitucional"[32]. La idea es, en esencia, que la normalidad jurídica anglosajona no es predicable para la Europa central. Los antecedentes y fundamentos de los derechos, así lo cree Posada, son de naturaleza ético-religiosa, existencial para nosotros, pero: "Lo que hace falta, además, -escribe Posada- es combinar dichos antecedentes con lo que entraña el gran movimiento político en medio del cual la Declaración Francesa y sus modelos han podido formarse"[33]. Creo que si Posada reivindica la integración entre la raíz moral de los derechos y un movimiento político que les otorgue, después de tanto naufragio, su rango constitucional, es porque tiene la realidad política española de 1908 muy presente. Fernando de los Ríos, por su parte, será el traductor en 1914 de otra obra de Georg Jellinek, su Teoría General del Estado (1900). En la introducción a la traducción de la obra de Jellinek, De los Ríos comparte las ideas de Posada, es decir, la necesaria integración entre el nivel moral individual y la Política, como elementos básicas de la democracia:

Asignar al Estado por nota distintiva la del Imperium -escribe De los Ríos-, después de concebir a aquél como dualidad de gobernantes y gobernados, es inexacta; se trata de una función de la que todos participan, esto es, el imperium es un co-imperium, no de otro modo somos co-soberanos (De los Ríos Urruti 1914, p. XXIV).

Ambos autores proyectan la mejor teoría y, también, los mejores deseos para una constitución plenamente democrática para España. Pero la práctica política de comienzos del s.XX continúa con el legado de la restauración canovista. Siguen sin afrontarse las reformas sociales, democráticas y educativas tan esenciales. En medio de este ambiente político, ya en 1925, en otro importante trabajo, La crisis del constitucionalismo, Posada se muestra muy escéptico respecto del proyecto de integración democrático para España:

El régimen constitucional -escribe Posada- atraviesa un período que puede considerarse de verdadera crisis, manifestada en muy numerosos síntomas, de tal intensidad que bien podría creerse que había llegado el momento del agotamiento de la idea constitucional o de las creencias e ideologías generadoras del régimen de las constituciones (Posada 1925, p.14).

Era ya la época en la que en Europa se vivía el ascenso de los fascismos y las dictaduras (Dictadura de Primo de Rivera en España, 1923-1930).

Por su parte, Luis Legaz Lambra, Francisco J. Conde y Francisco Ayala, se formarán en el ambiente de los últimos años de la dictadura de Primo de Rivera y la llegada de la Segunda República, en 1931. En Alemania, los tres estarán influidos por el pensamiento de Carl Schmitt y, en el caso de Legaz, se formará con Hans Kelsen. Francisco J. Conde y Francisco Ayala traducirán al español una parte importante de la obra de Carl Schmitt. Legaz también lo hará con la obra de Kelsen. Estudiar a Carl Schmitt y con Carl Schmitt (F.J. Conde), significa entender la Constitución como el resultado de una decisión existencial totalitaria del pueblo[34]. Sea cual fuere el contenido de tal "decisión existencial", es decir, implantar una democracia, una dictadura o una monarquía, lo importante para Carl Schmitt es la distinción entre ese plano oscuro y existencial de la decisión (Konstitution) y otros ámbitos del derecho constitucional, que serían meras leyes constitucionales reformables (Verfassungsrecht). Lo irreformable es la decisión existencial. Es como si, cualquier forma constitucional histórica (monarquía, república, democracia, dictadura), pudiera obtener realidad política por el simple acto constitutivo de la decisión popular. Por el contrario, el "compromiso", que Schmitt descarta como valor constitucional, era lo que Posada y De los Ríos acertaban a definir como valor constitucional. Pero la idea de "compromiso ciudadano", expresado en la Constitución de Weimar o en la Constitución de la Segunda República española, y al que Hermann Heller apelaba constantemente ( Heller 1992, p. 625-64 ), se desvanecía ante las posibilidades constitucionales casi infinitas que la decisión soberana ofrecía.

Así, estos jóvenes juristas quedaron insertos en el espíritu de esta época. Francisco Ayala, un jurista identificado con la república española, en 1934, reconoce el valor de las contraposiciones existenciales de Carl Schmitt, pero, añade a continuación, que no ayudarán en nada positivo para la consolidación de la República española:

Por lo que afecta al problema de España, con la actual convivencia y coordinación de cuerpos autónomos y centros de poder político dentro de un complejo orgánico -Estado integral dice la Constitución-, carece de sentido desde la ideología que C. Schmitt coloca en la base de su doctrina[35].

En el caso del liberal Legaz Lacambra, la República española le aparece como un "ámbito de juego político", en el que todavía siguen vivas fuerzas liberales (Estado de Derecho) y fuerzas democráticas radicales (dictaduras democráticas, conservadoras o revolucionarias, las llama Legaz), pero sin un horizonte constitucional estable (Legaz Lacambra 1933, p. 722-797). Para Legaz, la Constitución de 1931 y el Tribunal de Garantías Constitucionales, se habrían constituido como poderes revolucionarios y no como poderes constitucionales. Legaz apela, eso sí, a restablecer un mínimo de política liberal frente a las tendencias conservadoras y revolucionarias que observa enfrentadas en la realidad política de la Segunda República. Y de nuevo obtenemos con Legaz la vieja fórmula del liberalismo español, muy cercana a las ideas de Donoso Cortés: "Pero como en la práctica el conflicto ha de resolverse de algún modo, la fórmula de salvación puede ser esta: `liberalismo autoritario' "[36].

El significado de ese "liberalismo autoritario", lo encontramos en el propio texto de Legaz, así como en el trabajo sobre Bodino de F.J. Conde (1935), alabado por el propio Carl Schmitt[37]. Se trata de la oposición del liberalismo español al "laicismo estatal". Legaz, en el texto que venimos comentando, considera que el Tribunal de Garantías Constitucionales, al no poder revisar según su Ley de competencias el art.26 de la Constitución de 1931, está contraviniendo la libertad religiosa: "La prescripción de que la idea religiosa no influirá en el goce de los derechos civiles y políticos se halla expresamente contradicha por el art.26 del texto constitucional"[38]. Ahora bien, el contenido del art.26 no dice nada sobre la libertad religiosa en sí, es decir, en cuanto elección privada de una religión, sino sobre las limitaciones que la República imponía definitivamente al poder, económico, político y educativo, de la Iglesia Católica.

Pero Legaz había dado con la piedra de toque; la perspectiva real de una integración entre el plano religioso-existencial y el plano político que, según Posada o De los Ríos, debía establecerse como poder democrático, no podrá realizarse en España. La Iglesia Católica es un poder político en España debido a las carencias históricas del liberalismo español antes expuestas. Y la política laicista de la Segunda República ha pretendido solucionar, por vía de una ley constitucional, lo que es un modo del "ser español". En un ambiente político europeo en crisis, las posibilidades de continuar "manu militari" con la forma de ser española parece muy viable. El 18 de julio de 1936, el General Franco se rebela contra la República. Media España dice estar con él, incluidos Legaz y Conde. La otra apoyará a la República. Parece que todo lo hubiera escrito ya Carl Schmitt unos años antes:

Cuando en el seno de un Estado los contrastes de los partidos se identifican con los contrastes políticos, es que ha alcanzado el grado extremo en el orden de la "política interior", es decir, que entonces son las agrupaciones interiores de amigos y enemigos, no las exteriores, las que determinan la contienda armada. Cuando prevalece la "primacía de la política interior", la posibilidad real de la lucha, necesaria siempre que pueda hablarse de política, no se refiere, pues, a la guerra entre pueblos organizados (Estados o Imperios), sino a la guerra civil[39].

Segundo período. Desde la guerra civil (1936-1939) hasta el final del Régimen de Franco (1975): La decisión por el "Estado de excepción" como forma de vida

No tiene sentido debatir sobre cuál hubiera sido el porvenir de España si los ganadores de la guerra civil, en lugar de aceptar la continuación de la política del amigo/enemigo, hubieran apostado por un política hacia el compromiso histórico que tardará en llegar otros 40 años. Pero, la singularidad del "nacionalcatolicismo" del Régimen de Franco, está en que la relación entre "religión y política" se va a invertir definitivamente. Así es, lo que decidirá el Estado Totalitario español es que España siga siendo una sociedad católica. Y esto significa que, la pervivencia política de la tradición religiosa católica es objeto, tal vez por primera vez en la historia, de una decisión plenamente existencial. Tanto en relación con la consideración de la guerra civil como "gran decisión" o "juicio de Dios", como en relación con la legitimación de la novedad, frente al Estado de Derecho Liberal, del Nuevo Estado Nacionalcatólico o, por último, en relación con el sentimiento de aislamiento de España en el concierto internacional posterior a la Segunda Guerra Mundial, lo cierto es que los primeros textos de los tratadistas franquistas tienen un tema obsesivo; el análisis de la decisión política. Y, claro está, en este tema, Carl Schmitt es una fuente inagotable[40].

En efecto, José Pemartín, en una obra publicada parcialmente en 1937 por primera vez (Pemartín 1939), intenta ya conciliar al Nuevo Estado con la tradición, advirtiendo de la paradoja que esta relación entraña:

Los que pretenden crear -señala Pemartín-, por decirlo así, ex nihilo, por un acto de voluntad entusiasta, la forma de un Nuevo Estado imitando al extranjero, desconocen una de las verdades absolutamente fundamentales, tanto para el hombre individual como para las Naciones, y es que, paradójicamente, es en el pasado donde se encierra la substancia espiritual del porvenir (Pemartín 1939, p. 38).

Son numerosos los textos de Conde y de Legaz sobre el Nuevo Estado y sus vínculos con la tradición católica. Por ejemplo, en el caso de Conde, podemos leer:

En medio de la crisis, a vista están también los caminos nuevos que ensayan sus pies de plomo el fascismo y el nacionalsocialismo. En tal coyuntura de crisis y de nuevas tentativas, la vista se agudiza y obra el milagro de una nueva idea de nación que no tiene solamente filo polémico, sino también filo creador, iniciador de una etapa nueva en el proceso de la moderna idea de nación (Conde 1939, p.7).

En cuanto a Legaz, éste escribe: "Este nuevo tipo de Estado puede caracterizarse como Estado totalitario. Pero es totalitario por ser, bajo nueva forma, Estado nacional y, bajo esa forma nueva, Estado-Iglesia" (Legaz Lacambra 1939, p.135). También se vinculará el triunfo militar en la guerra civil con la religión, en clave de "milagro", por el cual se decidió la contienda a favor de una España tradicional y cristiana[41]. Pero el tema fundamental era la "decisión política", raíz constituyente del Nuevo Estado, es decir, decidirse por el carácter existencial o trascendental de la decisión. Carl Schmitt había señalado el carácter absoluto y existencial de la decisión política: "En la práctica -señala Schmitt-, lo mismo da no estar sujeto a error que no poder ser acusado de error; lo esencial es que ninguna instancia superior pueda revisar la decisión"[42]. A esta afirmación de Carl Schmitt, F. J. Conde lanza todo un arsenal de preguntas, aún más existencialistas que el propio planteamiento más sereno de Schmitt:

¿En qué consiste esa voluntad, ese poder? ¿Es acaso un elemento inmanente a la norma o trascendente a ella? Si viene de fuera, si "se añade" a la norma, ¿de dónde viene?...¿De donde viene la decisión? ¿De la nada? La decisión pura es una construcción fantástica como la norma pura (Conde 1942, p.202).

Se debatirá, pues, sobre la "decisión política". El enfrentamiento tendrá como referencia la obra de Donoso Cortés y la interpretación decisionista dada a su obra por Carl Schmitt[43]. Todos los autores españoles objetaran a Schmitt que Donoso no era un existencialista, sino que había en Donoso un fondo religioso que intentaba salvarse. Así, Sánchez Agesta escribe: "La decisión en Donoso no surge de la nada, sino de la verdad" (Sánchez Agesta 1942, p. 464). En Corts Grau, podemos leer que para Donoso: "En toda cuestión política va implícita una cuestión teológica" (Corts Grau 1945, p.98). Para José Caamaño, se establece en el pensamiento de Donoso una relación constante entre decisión y juicio divino: "El decisionismo de Donoso le lleva constantemente a invocar el argumento soberano de la suprema e inapelable decisión: el Juicio Universal" (Caamaño 1950, p. 114). En todo caso, se trata de un debate que se alargará durante todo el franquismo. Lo cierto es que, según creo, los autores españoles tienen razón respecto de Donoso Cortés. Pero Carl Schmitt tiene razón sobre cómo hay que interpretar a Donoso en el siglo XX, es decir, tiene razón sobre el fondo nihilista sobre el cual está construyendo sus argumentos religiosos el Estado franquista. La religión católica no puede servir sino como elemento ideológico para encerrar a España en "sí misma", alejándola del mundo moderno. El propio Carl Schmitt, en 1923, ve en la pervivencia secular de la Iglesia católica esa, complexio oppositorum, por la cual el catolicismo se ha adaptado a cualquier contradicción moderna, considerando que ninguna le eran propias, que ninguna le afectaba: De la misma manera - señala Schmitt- que el dogma tridentino ignora el desgarramiento protestante entre naturaleza y gracia, no comprende el catolicismo romano cualquiera de los dualismos entre naturaleza y espíritu, naturaleza y conocimiento, naturaleza y cultura, naturaleza y máquina y su pathos cambiante" (Schmitt 2002, p.18).

El hombre moderno es ya, en el siglo XX, una unidad existencial de "excepción y normalidad", que no tiene un único origen metafísico, sino plural en todo caso. Pero el catolicismo español es tridentino. Y la política del Estado franquista potenciará ese espíritu excluyente y cerrado del catolicismo. Todo esto quedará patente en el solipsismo en que vivirá el Régimen de Franco, al menos hasta 1958, cuando comienzan a emprenderse algunas reformas. Las categorías políticas, ideológicas y económicas, en que se traducirá la alianza entre dictadura (decisionismo) y catolicismo (religión) son bien conocidas:

a)La política del amigo/enemigo. La ideología católica, en unión con el decisionismo político, determinarán que la práctica política del amigo/enemigo no encuentre ninguna vía de solución intermedia. Se estará por el exterminio político, desgraciadamente también físico, de quienes no comparten los ideales nacionalcatólicos. De nuevo Legaz es quien escribe: "El Estado totalitario presupone la existencia de un enemigo, y en combatirlo cifra su razón de existir. La dedicación a esa lucha y el servicio a la propia fe constituye la misión imperial de los pueblos"[44]. Y Juan del Rosal, asumiendo el "derecho penal de autor", sienta las bases de la política criminal del franquismo en: "la necesidad que el Estado tiene de defenderse de aquellas personas que son sus enemigos... No cabe duda de que el Estado lleva su poderío hasta donde necesite" (Del Rosal 1941, p.759).

b)Aislamiento político, económico e ideológico. Será F.J. Conde quien, a través de la idea de "totalización", debida a Ernst Jünger, imagine a España como un "todo autárquico" en el plano político, económico y cultural. En el plano político, por totalización entenderá Conde la más plena unión entre Estado y Sociedad. Ningún aspecto político-social debía quedar sin control estatal. Incluso Conde negó que pudiera existir "ontológicamente" cualquier enemigo político interior (Conde 1942, p.200). La "totalización económica" suponía el aislamiento de España del comercio internacional y una base económica casi exclusivamente agrícola. En cuanto a la "totalización cultural", sabido es que en la España de esta época cualquier idea externa entraba dentro de las falsedades masónicas y marxistas que había que combatir.

c)Democracia orgánica y caudillaje como formas de representación político-vital. Ante la prohibición, por artificial, de cualquier pluralismo político, el sistema de representación político se articuló sobre dos pilares; la democracia orgánica y el Caudillaje político. En cuanto a la democracia orgánica, se basaba en la extrapolación mimética al ámbito político de los llamados "organismos naturales" de la vida social. Así, en las Cortes franquistas había representantes de las corporaciones (con especial representación del Partido Único-Falange), del sindicato vertical (comunidad de empresarios y trabajadores), de los municipios (realidad política vecinal), además de una representación de la familia, entendida como la más natural de las instituciones humanas (2 representantes por cada provincia, a partir de 1967). Pero la cúspide de la representación política estaba reservada al caudillaje en la persona de Franco. La aclamación popular al Caudillo, en los grandes espacios públicos, la práctica de los plebiscitos populares (1947) y, por último, la vida heroica (la guerra) y ejemplar (su capacidad de mando político) del Caudillo, eran los pilares del personalismo político del caudillaje: "La relación de caudillaje -escribe Conde- no implica obediencia a una instancia impersonal y objetiva, sino de hombre a hombre, más concretamente, de español a español. Relación directa de servicio fundada en la lealtad y fidelidad al titular concreto del mando"[45].

Los 40 años del Régimen de Franco han constituido el intento, más prolongado en el tiempo, por lograr a través de medios excepcionales y excluyentes la identificación de los españoles con un proyecto nacional. Además, se trata de un proyecto claramente decidido, es decir, claramente existencial, aunque se revistiera de argumentos religiosos. Muerto el dictador Franco en 1975, la dialéctica amigo/enemigo podía haber continuado de no haberse logrado durante la transición política (1975-1978), casi ejemplarmente, dos renuncias básicas. Por un lado, la renuncia de los partidarios del franquismo a considerar que, los "principios del movimiento nacional", eran algo así como un modelo de normalidad específico para España. Y, por otro lado, la renuncia de la oposición democrática al franquismo a ver en la Constitución de la Segunda República el único modelo democrático para España. Estas dos renuncias básicas, pero desiguales en cuanto a lo que se les pedía a unos y a otros, dejaban sin referente histórico-constitucional a toda la nación. Así debía ser, si se pretendía solucionar el lacerante problema de las "dos Españas".

La transición política española: modelo de transición democrática

El aspecto central de este trabajo ha consistido en considerar que el par conceptual, excepción/normalidad, en el sentido existencial que le da Carl Schmitt, sólo tiene sentido pleno en el s.XX. La dura experiencia de la historia de España durante el s.XX, es una muestra clara de lo difícil y costoso que es asumir de forma madura esta realidad de la modernidad. Pero la transición política española hacia la democracia, entre los años 1975 a 1978, puede ser vista como el consenso entre los españoles por asumir distintas cuotas de verdad de la otra parte. Algo extremadamente difícil de asumir y que presupone la renuncia, hemos dicho, a modelos precedentes de reconocimiento y no-reconocimiento del "otro". Se ha escrito mucho sobre los problemas y avatares de nuestra transición política hacia la democracia, pero creo que lo que pretendo decir queda perfectamente expuesto en el siguiente texto de uno de los hombres que vivió de cerca la transición. En un momento de su libro, La democracia en España, Gregorio Peces-Barba, uno de los llamados "padres de la Constitución de 1978", escribe:

En la intención de los ponentes constitucionales pesó mucho la historia de nuestro constitucionalismo, la inestabilidad política anterior y, sobre todo, el horrible precedente de la Guerra Civil, donde los españole intentamos decidir nuestras disputas con una violencia inusitada y hasta entonces desconocida y con la pretensión, llevada a la práctica por los vencedores, de exterminar ideologías, neutralizando a las personas que las representaban... Se podía preguntar a la idea que representaban los vencedores del 18 de julio: ¿Victoria, dónde está tu victoria? Pero también los vencidos teníamos que afrontar este nuevo momento con otro talante y con conciencia crítica sobre nuestros propios errores y la firme convicción de no repetirlos (Peces-Barba 1996, p.177).

La conciencia, por lo tanto, de que enfrentar los modelos constitucionales republicano y franquista era un error, trajo como consecuencia el que la Constitución de 1978 se construyera con referentes europeos y no españoles. Los derechos fundamentales y el Tribunal Constitucional, a semejanza de la Ley Fundamental de Bonn. La monarquía constitucional de inspiración nórdica. El régimen territorial de las comunidades autónomas, que siempre es comparado con el federalismo alemán. También es posible entender la Constitución de 1978 como el producto de concesiones de "los unos hacia los otros". Por ejemplo, la monarquía fue prevista por Franco en su sucesión política, lo cual se aceptó renunciando a la forma republicana. La España de las comunidades autónomas, puede ser vista como una concesión de los partidarios del centralismo estatal. La mención a la Iglesia Católica, en el art.16.3, como concesión a la importancia del catolicismo en España, etc. (Capella 2003).

Es posible valorar la estructura abierta de la Constitución española de 1978 como un entramado de elementos de excepción y normalidad. Pero esa naturaleza mixta de la Constitución, creo que es la expresión, por primera vez, de madurez democrática de "todo" el pueblo español. La democracia española se ha asentado sobre ese "compromiso" y, sobre él, debe desarrollarse y evolucionar. En todo caso, lo que hay que excluir es la política del amigo/enemigo o, lo que es igual, del enfrentamiento entre excepción y normalidad. Los debates de la política española actual ponen de manifiesto que, "los fantasmas del pasado", todavía acechan. Se debate con vehemencia sobre la reforma del sistema territorial autonómico, sobre la enseñanza obligatoria de la asignatura "educación para la ciudadanía" en todas las escuelas, incluidas las de la Iglesia católica, sobre la objeción a los matrimonios homosexuales, sobre la política antiterrorista, etc. Pero si estos debates se asumen desde parámetros de madurez democrática (radicalidad madura), el éxito de la transición política española hacia la democracia se consolidará como modelo a imitar.

Por último, como adelantábamos en el inicio de este trabajo, hoy los contrastes entre excepción/normalidad y amigo/enemigo han adquirido una dimensión global. La literatura académica española sobre cosmopolitismo, multiculturalismo e intervenciones internacionales en defensa de los derechos humanos, incluidas las militares, es ya muy amplia[46]. En todas estas obras se hace referencia al "respeto al otro" como signo del compromiso hacia una ciudadanía cosmopolita. Con esta intención, Ulrich Beck ha apelado, en una de sus últimas obras (Beck 2002), a la consolidación de un Estado democrático cosmopolita, sobre la idea kantiana del cosmopolitismo, frente al egoísmo actual de los Estados nacionales y las empresas multinacionales. La propuesta de Beck y muchas otras parecen sólo proyectos bienintencionados. Pero merece la pena tenerlas en cuenta. Habría también que considerar si los países a los que se les exige una transición democrática, como son los casos de China, Cuba, Afganistán, Irak (sic), Irán, Corea del Norte, etc; se encuentran ya en una situación existencial madura para lo que se les pide. En todo caso, una política internacional fundada sobre la dicotomía amigo/enemigo, no está a la altura de ofrecerles ninguna ayuda. Es una política vieja. Lo realmente nuevo es ponerse en el lugar del "supuesto enemigo" y, desde ahí, observarnos implicados en un mismo proceso histórico-social global que, con seguridad, relativizará todas las posiciones particulares, al hacernos a todos "criaturas" de un mismo proceso histórico al que intentamos dignamente dar un significado.

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Notas

[1] Para Habermas, la práctica cosmopolita de la democracia deliberativa implica a toda "autonomía privada", independientemente de que tenga un origen propio, liberal o tradicional, dándole las mismas oportunidades en términos de derechos para conformar la decisión política común. Cf. Jürgen Habermas 1999, p. 216-227.

[2] En la obra de John Rawls, El derecho de gentes (2001), éste aplica su teoría sobre el "velo de la ignorancia" y la "posición original" al derecho internacional.

[3] Las posiciones de Habermas y Rawls, es decir, el "diálogo público" como único criterio de verdad (Habermas) y, para Rawls, lo público como el ámbito común de "lo razonable", pero sin pretensiones de verdad, cuya realización queda al criterio privado de cada doctrina, quedaron expuestas en las páginas de The Journal of Philosophy (1995), recogidas en español en el libro, Jürgen Habermas/John Rawls 1998.

[4] Sobre las diferencias entre la "democracia de la ley" y las "democracias constitucionales", basadas éstas últimas no exclusivamente en la ley, sino fundamentalmente en los derechos y los valores democráticos, Cf Häberle 1997; Zagrebelsky 1996.

[5] En la réplica a sus críticos, Ronald Dworkin ha respondido que, en un sistema jurídico evolucionado, siempre hay respuestas correctas. Cf Dworkin 1995, p. 457.

[6] La base de la teoría jurídica y moral de Dworkin está en entender su idea del derecho, la política y la vida privada, como un "todo integrado". Para el liberalismo de Dworkin, resulta inadecuado la separación de los distintos ámbitos, privados y públicos, en los que se desarrolla el ideal de la vida buena. Todo ello conforma la propuesta de la comunidad liberal de Dworkin. Cf Dworkin 1993, p. 65 et sq..

[7] La excepción y la decisión política, conforman para Carl Schmitt las bases de una teoría general del Estado. No son meras situaciones pasajeras o fenómenos aislados. En su obra, Teología política (1922/1932), escribe Schmitt: "Una razón de carácter lógico-jurídico hace del "estado de excepción" el término por excelencia para la definición de la Soberanía. La decisión sobre lo excepcional es la decisión por antonomasia" ( Schmitt 1941, p.35).

[8] Las expresiones, "legalidad del siervo" y "legalidad del súbdito", por supuesto, no son una creación propia. Respecto de la "legalidad del siervo", ha sido de la lectura del libro de Juan Ramón Capella, Los ciudadanos siervos (1993), de donde he tomado la inspiración. Por lo que hace a la "legalidad del súbdito", la inspiración comprende la práctica totalidad del derecho político alemán del siglo XIX (Staatsrecht), en donde la noción de súbdito (Untertan) es una categoría común.

[9] Las matizaciones que vengo haciendo respecto de lo que hay que entender por excepción y normalidad, en el s. XIX y en el s. XX, no las hace Carl Schmitt. Al contrario, Carl Schmitt utiliza exclusivamente el significado existencial del par "excepción/normalidad", propio del s. XX, y lo hace extensible a toda la realidad histórica moderna. Así, en su obra, La dictadura, Schmitt analiza la importancia de los estados o situaciones de excepción de la modernidad. Los poderes de excepción de los "missi dominici" en el Estado Absoluto, pasando por los de los "comités de Salud Pública" de la Revolución Francesa, hasta llegar a su examen de los poderes de excepción que el Art.48 de la Constitución de Weimar atribuye al Presidente del Reich. Para Schmitt, estos "estados de excepción ilimitados", son indicios de dictaduras soberanas o puramente existenciales, pues no obedecen a legalidad alguna (Cf Schmitt 1985, p. 161-172; p. 258-260). En todos estos casos, Schmitt considera que lo que siempre está en juego es un único significado existencial del par norma/excepción. Por otra parte, como Schmitt es consciente de que lo que aquí llamamos "legalidad del siervo", supone la remisión a un período histórico, premoderno y religioso, en el que su idea existencial de "normalidad/excepción" difícilmente funcionaría, lo que hace es secularizar todo ese mundo premoderno: "Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados" (Schmitt 1985, p.72).

[10] Algunas de los autores citados en este apartado sobre el s.XIX, al hilo de otro tipo de reflexión, han sido objeto anteriormente de examen en López García/Ruiz Ruiz 2007.

[11] "La primera providencia que la nación reclama de todos estos principios es la derogación de todas las leyes que permiten vincular la propiedad territorial. Respétense enhorabuena las vinculaciones hechas hasta ahora bajo su autoridad; pero, pues han llegado a ser tantas y tan dañosas al público, fíjese cuanto antes el único límite que puede detener su perniciosa influencia" (Jovellanos 1965, p. 42 y 43).

[12] "Su Majestad se dignase de encargar a los reverendos prelados de las Iglesias que promoviesen por sí mismos la enajenación de sus propiedades territoriales para volverlas a manos del pueblo" (Jovellanos 1965, p.28)

[13] Respecto de los datos biográficos de Jovellanos, ver Caso González 1998.

[14] Sobre la política desamortizadora de Mendizábal, ver Pan-Montojo 2000, p. 155-182.

[15] Sobre la naturaleza del "principio monárquico", su origen divino o constitucional, ver Link 1993.

[16] Que Pacheco dio una legitimidad de facto a la monarquía, queda claro en el siguiente texto de su obra, referido a Napoleón: "Cuando Bonaparte, en 1799 y en 1804, vio rodando por el polvo la corona de Francia, que otros no veían; cuando la levantó con su mano...; cuando la puso sobre su cabeza, capaz como ninguna de sostenerla; Bonaparte, Napoleón, fue un legítimo soberano de aquel país, tan legítimo como lo había sido Luis XVI, de dolorosa memoria, descendiente de cien monarcas, representante de una dinastía de diez siglos" (Pacheco 1984, p. 68).

[17] Ver También: "La monarquía constitucional es la monarquía pura menos lo que le quitan las instituciones de que está rodeada" (p.74).

[18] Este tipo de argumentos, utilizados en la defensa del sufragio censitario y contra cualquier extensión universal del derecho político al voto, estaban a la orden del día entre los liberales europeos de mitad del s. XIX. Cf. Rotteck 1987, p. 66.

[19] Borrego 1970, p. 138. Paréntesis mío.

[20] Ibid., p.185-217.

[21] La Guardia Civil, creada en 1844, un cuerpo policial y miliar a la vez, ejerció un papel importante en el establecimiento del Estado centralista español en la segunda mitad del s. XIX. Sobre la Guardia Civil, ver López Garrido 1982.

[22] Según el historiador español, José Álvarez Junco: "Al finalizar el siglo XIX, tras largos y complicados meandros, la derecha española había completado el proceso de aceptación del nacionalismo, fundido ya con el catolicismo" (Álvarez Junco 2002, p.459).

[23] Conversión de Donoso a un "catolicismo místico o profético" que determinará, como sabemos, que Carl Schmitt considere a Donoso como el primer gran teórico del par "excepción/normalidad" en su sentido existencial. En su obra, La interpretación europea de Donoso Cortés ( Schmitt 1952), Carl Schmitt señala la importancia de Donoso, como superador de los intelectuales contrarrevolucionarios, afirmando que era más agudo que De Maistre, comparable a Kierkegaard (p. 62-63). Sin embargo, parece que Carl Schmitt se refiere más bien a sus propios problemas ideológicos como católico, ya sí plenamente existenciales, que al catolicismo de Donoso. Como veremos más adelante, los autores españoles vinculados con el Régimen de Franco, rectificarán esta interpretación existencialista de Donoso hecha por Carl Schmitt.

[24] "Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo", en Donoso Cortés 1946, p. 349.

[25] Para una buena exposición de las ideas sociales, democráticas y, sobre todo, educativas, del krausismo español, Cf. Elías Díaz 1973.

[26] "Pesimismo y optimismo" (discurso pronunciado en el Ateneo de Madrid el 25 de noviembre de 1871), in Cánovas del Castillo 1981, p. 79.

[27] "La cuestión obrera y su nuevo carácter" (discurso pronunciado en el Ateneo de Madrid el 10 de noviembre de 1890), in ibid., p. 217-234

[28] Antonio, "Problemas religiosos y políticos" (discurso pronunciado en el Ateneo de Madrid, 1872), in ibid., p. 89.

[29] Ibid., p. 93

[30] El historiador, Manuel Tuñon de Lara, aporta los siguientes datos sobre la situación de la educación en España: "En 1887, el 71,5 por 100 de los españoles no sabían leer ni escribir (81,16 entre mujeres). En 1900, el analfabetismo había descendido tan sólo al 63,79 por 100" (Tuñon de Lara 1982, p. 95-96).

[31] Ibid., p. 88. No ha de considerarse esta cita como algo aislado en el pensamiento de Cánovas. Se trata, más bien, de un prejuicio muy acentuado sobre este problema de la educación básica gratuita, como cualquier otro que requiera una intervención del Estado. Ver "Libertad y progreso", in Cánovas del Castillo 1981.

[32] Posada 1984, p. 249.

[33] Ibid., p.260.

[34] El texto completo de Carl Schmitt dice así: "El hecho de que la Constitución de Weimar sea una Constitución y no una suma inconexa de prescripciones particulares reformables según el art. 76 C. a., colocadas por los partidos del Gobierno de la coalición de Weimar a favor de cualquier tipo de "compromisos", consiste sólo en esta decisión existencial totalitaria del pueblo alemán" (Carl Schmitt, 1992, p.48).

[35] Francisco Ayala, "Presentación" (1934), contenido en Schmitt 1992, p. 18.

[36] Ibidem, p. 771.

[37] El pensamiento político de Bodino, in Conde 1974, p. 18-115.

[38] "El Estado de Derecho en la actualidad", in Legaz Lacambra 1933, p. 791.

[39] "El concepto de lo político" (1927-1933), in Schmitt 1941, p. 122.

[40] En dos de mis trabajos he tratado de poner de manifiesto de manera más sistemática todos estos temas. Cf López García 1996a; 1996b.

[41] "No ha sido en vano el dolor de España, pues por él sanarán los males y recobrarán el singular destino histórico que Dios ha señalado a nuestro pueblo" ("Espejo del Caudillaje" (1941), in Conde 1971, p. 380); "Nuestro vencimiento a aquellos poderes hostiles a la idea de cristiandad tal y como fue defendida por España" ("El hombre y la guerra"(1944), contenido en Legaz Lacambra 1946, p. 83); "Entiéndase esto bien, no digo que el Señor necesite de nosotros, digo que parece que nos ha escogido como su instrumento" (Corts Grau 1946, p. 39). El tono intelectual con que se intenta caracterizar a la guerra civil como "guerra santa", además de patético, es típico de un nihilismo negativo y agresivo.

[42] "Teología Política" (1922), in Schmitt 1941, p. 95.

[43] "El decisionismo de Donoso es la interpretación que a su pensamiento político da Schmitt" (Legaz, "La idea de Estado en Donoso y Vázquez Mella" (1944), contenido en Legaz 1946, p. 322 )

[44] Legaz Lacambra 1939, p. 122. Es obligado aclarar que, al menos Legaz, siempre utilizó la idea de acabar con el "enemigo" en un sentido político, nunca como exterminio físico. Eliminar sus: "figuras representativas... ideología y símbolos" (p. 171).

[45] "Espejo del Caudillaje" (1941), in Conde 1971, p. 384.

[46] Por citar algunas de estas múltiples obras en español; AAVV, El vínculo social: ciudadanía y cosmopolitismo, 2002; Arcos Ramírez 2002; Ansuátegui 2005.