Erytheis

La fondation romaine de la citoyenneté

La citoyenneté est une des notions à travers lesquelles il est facile de montrer que nous sommes tous, du point de vue politique, profondément latins, c’est-à-dire ici romains. De la République romaine nous héritons en effet un certain nombre de procédures et de critères par lesquels s’opère la constitution multiple de la citoyenneté : au simple droit de cité (civitas, ou jus civitatis) s’attache un ensemble de droits (jura) et de devoirs (munera) qui comprennent les garanties juridiques attachées à la personne du citoyen, les obligations fiscales et militaires qui pèsent sur lui, et les formes de la participation à la vie politique – vote des lois, élection des représentants, participation aux magistratures. L’autre grande référence de nos concepts politiques, Athènes, connaissait en effet une différence entre le droit de cité (politeia) et les droits politiques qui ouvrent la possibilité d’une participation active à la vie de la cité (politeuma). À Rome, cette distinction qui était essentielle en Grèce s’estompe à partir de la loi des XII Tables, qui assure l’égalité politique des patriciens et des plébéiens : le citoyen romain sous la République est inséparablement doté de droits et de devoirs qui englobent la participation à la vie politique, c’est-à-dire le droit de suffrage.

La citoyenneté romaine se définit ainsi fondamentalement (ce qui ne signifie pas exclusivement) par la possibilité de prendre part aux votes. Quels sont les modalités et les cadres institutionnels de ce suffrage constitutif de la citoyenneté ? Il faut distinguer d’une part les deux formes d’assemblée du peuple qui fonctionnent dans la Rome républicaine, et d’autre part les deux attributions différentes qu’exercent ces assemblées.

Les assemblées du peuple destinées à recueillir le suffrage des citoyens sont à Rome les comices (comitiæ)[1]. Sous la République – c’est-à-dire, pour ce qui nous intéresse, principalement entre le milieu du iiie siècle et la fin du ier – on distingue entre comices centuriates et assemblées du peuple à proprement parler (que l’on nomme comices tributes ou conciles de la plèbe). Les comices centuriates assemblent le peuple en le répartissant par classes censitaires, et en l’appelant à voter selon un ordre hiérarchique précis qui donne aux patriciens et aux riches plébéiens une influence énorme. De ces comices dépendent sous la République l’essentiel des fonctions électives (par exemple la désignation des magistratures « supérieures » – consuls, préteurs, censeurs) ainsi qu’une bonne partie des fonctions législatives[2]. Mais l’assemblée la plus fréquemment convoquée est le comice tribute, dans lequel la population est répartie par tribus, et vote dans un ordre défini par tirage au sort. Des comices tributes dépendent les magistratures « inférieures », par exemple l’élection des tribuns, et l’ensemble des lois d’origine tribunitienne – c’est-à-dire « la quasi-totalité de la législation romaine […] à la fin de la République » (Nicolet 1988, p. 304).

On a donc deux types d’assemblées (comices centuriates et comices tributes) qui se partagent inégalement deux fonctions principales pour leurs suffrages (fonctions électorales ou fonctions législatives)[3]. Dans le second cas, celui des assemblées législatives, la détermination de la volonté est formellement plus simple (il s’agit de trancher pour ou contre le projet proposé, la réponse collective étant estimée à la majorité des tribus) ; les scrutins sont donc précédés de mesures destinées à assurer la publicité du débat : c’est d’abord la promulgatio, affichage public du projet vingt-cinq jours avant le vote, mais c’est surtout la contio.

La contio, lieu de la détermination prépolitique du peuple

La contio est une assemblée délibérative, non électorale (elle ne vote pas), devant laquelle les défenseurs et les adversaires d’un projet peuvent s’adresser au peuple tout entier[4] pour le convaincre de la nécessité de voter (ou pas) un projet de loi lorsque les comices seront convoqués. Les suasiones et dissuasiones ainsi prononcées devant les contiones constituent une source extrêmement importante des discours des orateurs romains qui nous sont parvenus (Nicolet 1988, p. 387). Les contiones sont donc à la fois des lieux de la parole adressée au public, et des lieux de la manifestation de la volonté : il ne s’agit pas seulement de faire la pédagogie publique d’un projet législatif, il s’agit aussi de mesurer la détermination de la volonté collective du peuple rassemblé, et, ayant pris cette mesure, de tenter si cela est encore possible de la modifier dans un sens favorable.

En effet, si la contio a longtemps été négligée par les historiens des institutions romaines, c’est en grande partie parce que, ne votant pas, elle ne semblait pas participer effectivement à la détermination de la volonté : tandis que les comices constituaient l’organe effectif de la souveraineté du peuple, la contio n’était qu’un épisode rhétorique un peu démagogique et sans véritable influence politique. Elle semblait mettre aux prises, d’un côté, des orateurs tentant de manipuler les passions du peuple, et de l’autre, une masse confuse et indisciplinée dont la seule réaction semblait consister en mouvements spontanés et inarticulés (Cicéron évoque fréquemment les rumeurs, les cris, les tumultes ; à partir de la loi de Tiberius Gracchus en 133, les contiones seront même à plusieurs reprises l’occasion de violences émeutières, allant parfois jusqu’au meurtre). Cicéron, dans le De oratore, exalte ainsi les capacités de l’orateur :

Qu’y a-t-il de plus admirable que de voir, en face d’une immense multitude [ex infinita multitudine], un homme se dresser seul et, armé de cette faculté que chacun a cependant reçue de la nature, en user comme il est seul alors, ou presque seul, à pouvoir le faire ? […] Quelle puissance que celle qui dompte les passions du peuple [populi motus] […] ? (I, viii, 31)

La parole est ainsi un des moyens de la mise en forme d’une multitude de laquelle l’homme qui parle sort (ex multitudine), et en sortant de cette multitude il s’excepte de sa réduction à l’unité numérique pour acquérir une identité spécifique (tout le monde a la faculté passive de parler, lui seul sait user activement de la parole). Cette spécificité le distingue de la foule comme la réflexion médiate se distingue de l’émotion immédiate : la foule ne connaît que des mouvements (populi motus), et pas des conceptions ni des actes réfléchis. On voit poindre l’idée d’une foule incapable de penser et même d’agir véritablement, réduite à la passivité passionnelle : dans les deux cas, la foule est pathos (c’est-à-dire affection et soumission) et seul l’individu qui s’extrait d’elle est doté de la capacité d’action et de raison. Grâce à ce pouvoir la foule peut être modelée, guidée, canalisée dans ses affections et ses mouvements.

Démagogie contre tumulte : cette schématisation, qui correspond assez à une conception des pouvoirs de la foule très courante au xixe siècle[5], empêche de voir dans la contio autre chose qu’un lieu d’encadrement des passions, destinées à être suspendues au moment du vote, lui-même étroitement encadré par le clientélisme latin qui inféode les pauvres à un patron riche (patricien ou plébéien).

Pourtant il est arrivé que les comices ne suivent pas l’avis des magistrats (en particulier la loi de Tiberius Gracchus, déjà évoquée, et massivement votée malgré l’opposition violente des patrons qui craignaient qu’elle n’amoindrisse leur pouvoir). Comme le fait remarquer Egon Flaig, la clientèle plébéienne a une attitude variable : le contrôle des patrons est optimal lorsque le débat porte sur un sujet sur lequel la plèbe est divisée, mais il est d’autant plus faible que la volonté de la plèbe est unie et forte (Flaig 2001). Si l’engagement du peuple en faveur d’une décision collective est très fort, il peut voter hors de toute injonction clientéliste, en transgressant même délibérément le contrôle patronal. Dans ce cas, on comprend qu’il est vital pour les patrons de mesurer avant le vote l’intensité de la volonté populaire.

La contio apparaît alors comme le lieu d’une double procédure : celle de la contio proprement dite, qui consiste à présenter le projet au peuple assemblé pour qu’il détermine sa volonté ; puis, sur la base de cette détermination manifestée publiquement, la harangue, visant à influencer cette volonté si la première étape rend la chose envisageable[6]. Or dans cette perspective la contio est à la fois plus et autre que la simple réunion de la foule passive assemblée en vue de sa manipulation rhétorique : c’est un dispositif légal qui permet, selon les termes d’Egon Flaig, de mobiliser le peuple pour ou contre un projet de loi. Dans ce dispositif, s’il y a bien place pour l’exercice du pouvoir rhétorique tel que l’éloge de l’orateur de Cicéron le décrit, il y a aussi souci du vrai, rapporté à un pouvoir propre de la foule, qui ne se laisse pas objectiver dans le mécanisme électoral : « La contio, qui est composée de gens tout à fait ignorants [imperitissimis] juge cependant fort bien d’habitude de ce qui distingue le citoyen populiste, c’est-à-dire complaisant et léger, du [citoyen] ferme, sérieux et grave » (De amicitia, Cicéron 1996, p. 110-111). Et, plus loin, Cicéron précise : « Sur cette scène [scæna] qu’est une contio, où les choses feintes et les lieux obscurs sont si nombreux, le vrai l’emporte pourtant, pourvu qu’il soit rendu évident [patefactum] et sensible [illustratum] » (p. 112-113).

Ce passage de Cicéron est doublement important : il articule la définition de la contio à un autre thème, qui se révèle complémentaire, et qui est une pièce centrale et souvent inaperçue de la théorie républicaine, savoir la « sagesse du peuple » ; mais il est aussi justement cité par Machiavel au chapitre i, 58 des Discours sur la première décade de Tite-Live, dans un endroit où Machiavel, par bien des égards fondateur d’un certain républicanisme moderne, articule lui aussi contio et sagesse des peuples. Il appelle par ailleurs deux remarques :

1. Le qualificatif imperitus, que Cicéron applique aux auditeurs de la contio, permet d’échapper à l’apparente domination de l’expert en rhétorique sur la masse ignorante : si l’orateur que décrivait l’éloge se caractérise bien par un usage expert de la parole (entendant par là que cet usage procède d’une compétence technique acquise, qui résulte de la rencontre d’un art formalisé – c’est même l’objet du débat du De oratore – et d’une expérience professionnelle), le peuple de la contio est a contrario caractérisé par son inexpertise (littéralement son impéritie, c’est-à-dire son incompétence technique et son ignorance, François Combès traduisant imperitissimus par « sans aucune culture »). Or, contrairement à ce qu’on pourrait croire à la lecture du De oratore, l’impéritie populaire n’est pas identifiée ici de façon strictement négative, comme la matérialité passive que l’art oratoire viendrait modeler du dehors : la parole publique qui occupe la contio n’est pas seulement manipulation rhétorique, elle manifeste également ce qu’il faut bien appeler le « jugement » du peuple « impert ». Cicéron rejoint ici l’ancien débat aristotélicien concernant la vertu propre du citoyen : dans la Politique (livre V) Aristote demandait déjà s’il fallait reconnaître l’existence d’une sagesse proprement civile, qui ne soit pas la sagesse des « experts » (notables, politiciens, stratèges, grands officiers), mais bien au contraire la sagesse des foules elles-mêmes.

Cicéron travaille, dans notre passage du De amicitia, à tisser une comparaison entre cette sagesse du jugement de la foule, capable de discerner le bon discours du mauvais, et le soin que chaque homme doit apporter au choix de ses amis : dans les deux cas, il vise ce que l’on pourrait appeler un « discernement politique naturel » qui, chez tout homme, le dispose à juger correctement à propos du bien (son bien propre ou le bien commun, mais pris, dans les deux cas, comme objet du souci d’autrui). La contio est le lieu où ce jugement se révèle collectivement, manifestant ainsi une véritable sagesse des peuples dirigée vers la consistance du bien qu’on leur veut. La modalité de ce bien est importante : c’est en soi une marque du réalisme politique de la République, qui sait que le peuple veut son propre bien, qui sait aussi qu’il ne le reconnaît pas toujours spontanément (c’est même l’objet de la contio que de pousser la foule à se déterminer à ce sujet), et qui en tire la conséquence que, le plus souvent, le peuple ne devra pas tant réaliser le bien public que juger droitement des propositions qu’on lui fait à ce sujet et pour ainsi dire à sa place.

2. Ainsi, si la contio est bien définie par Cicéron comme une scène de théâtre, ce n’est pas seulement parce que les effets de manche des magistrats chargés de promouvoir une loi y déploient leur dramaturgie manipulatrice : c’est parce que cette scène est le lieu d’une épiphanie de la vérité. La parole des orateurs, dans la contio, n’est pas seulement prise de pouvoir des experts sur la masse ignorante : elle est aussi un certain effort d’éclairage. Il ne s’agit pas tant de tromper la foule que de l’éclairer, à partir de la thèse selon laquelle elle juge bien de ce qu’elle comprend de façon patente. On a donc presque, dans cette lecture cicéronienne de la contio, la préformation de la théorie de la volonté générale, au sens où l’acte de gouvernement qui consiste à convoquer une contio a bien pour but, non pas de susciter le vote, c’est-à-dire l’adhésion numérique individuelle – qui se présente comme la formalisation ultérieure de l’expression du peuple réintégré dans ses divisions territoriales, censitaires ou honorifiques –, mais bien de donner à la multitude l’opportunité de prendre conscience de sa propre volonté (et de la manifester, puisqu’il s’agit pour les partisans ou les adversaires d’une disposition légale de prendre la mesure des humeurs populaires, et de compter leur force : dans ce sens, l’opération que réalise la parole publiquement adressée au peuple est une objectivation du vouloir populaire, que l’art oratoire – qui s’appellera bientôt ars contionandi – oblige à se déterminer).

Au vu de ces deux remarques, la contio, et plus généralement l’idée d’une parole adressée au peuple, est donc profondément pénétrée de la thèse selon laquelle il y a bien passivité politique du peuple (qui n’actualise pas spontanément son propre bien) sans que cela soit contradictoire avec sa participation réelle, et sage, à la vie politique. Il y a là un critère très fécond pour distinguer démocratie et république : la démocratie est dans les comices (où elle est systématiquement jouée par la hiérarchie réelle des ordres territoriaux et censitaires qui structurent nécessairement l’expression active de la décision collective) ; la république, c’est-à-dire la possibilité pratique d’un bien commun, est dans la contio.

Contio et république : persistance d’une parole publique

Or la résurgence de cette même pratique, sous le même nom, dans une autre tradition républicaine, celle de l’Italie communale du xiie au xve siècle, tend à confirmer ce jugement, et à ériger la contio en pièce maîtresse de l’architecture politique du républicanisme. La contio romaine doit en effet être reliée avec le thème (et la pratique) de la contio dans les communes libres (Artifoni 2001).

Il faut insister d’abord sur l’étonnante permanence du vocable, phénomène d’autant plus surprenant que la persistance des formes ou des institutions est elle-même douteuse. En effet la contio (et le pouvoir comitial lui-même, c’est-à-dire les deux formes de consultation collective) sont des caractéristiques propres à la République : dès le ier siècle de notre ère, le pouvoir bascule du côté du sénat, et la dyarchie sénat-prince elle-même cesse de masquer le pouvoir unique de l’empereur à partir de la fin du iie siècle. Ainsi dès le ier siècle la contio dans sa forme cicéronienne ou livienne n’a littéralement plus cours à Rome, sinon dans les formes extrêmement symboliques du recueil des opinions notables, qui a lieu dans ce qui subsiste des comices centuriates, et ce seulement jusqu’au iie siècle[7] – or c’est précisément le moment où, le pouvoir des décrets impériaux remplaçant le vote des lois comme source créatrice de droit, les grands juristes qui secondent le prince sont aussi chargés de rédiger les premières compilations et les premiers manuels juridiques qui formeront le socle de la redécouverte du droit romain[8]. Si la contio disparaît de la doctrine comme de la pratique politique romaine au moment où va s’élaborer le corpus juris civilis, comment expliquer la réapparition de la contio dans les cités italiennes des xiie-xiiie siècles qui redécouvrent ce même corpus ?

Deux éléments de réponse doivent être pris en compte :

1. Il faut tout d’abord noter que les redécouvreurs du droit romain, Irnerius en tête (Bologne, vers 1075), sont rhéteurs avant d’être juristes : Irnerius est professeur de rhétorique et d’art oratoire avant que la comtesse Mathilde de Toscane ne lui demande de se consacrer au droit[9], ce qui le conduit à la redécouverte du corpus juris civilis et fait de lui l’initiateur de la renaissance du droit romain. Ainsi c’est dans la mesure où leur formation initiale conjoint la rhétorique et le droit que les juristes et jurisconsultes du xiie au xve siècle sont sensibles à l’idée même d’articulation publique d’une parole destinée au peuple. Cela explique la résurgence du thème, mais aussi du nom même de contio dans la conception que ces auteurs (jurisconsultes, rhéteurs, spécialistes du droit notarial, compilateurs de recettes et de cas) se font de la constitution même de la citoyenneté en général.

2. Il faut également mentionner un autre élément, plus général et plus puissant : la contio suppose bien évidemment l’existence d’une langue commune permettant au peuple assemblé de comprendre la parole qui lui est adressée, et d’y réagir pertinemment (cette pertinence ne désignant que l’adéquation de son mouvement à la réalité du discours tenu). Or cette simple exigence est loin de demeurer acquise : durant les siècles qui suivent la chute de Rome, le latin cesse progressivement d’être une langue d’usage unique et universel dans toutes les anciennes provinces. Des langues vernaculaires se développent, et le latin, langue du pouvoir et de l’Église, n’est bientôt plus suffisamment compris pour que l’équivalent de la parole publique des contiones demeure : ainsi, au concile de Tours, en 813, les Pères rassemblés décident d’autoriser la prédication « en langue rustique et germanique », entérinant par là la disparition d’une langue commune. Même si la situation du regnum Italiæ est sur ce plan meilleure que celle des royaumes barbares, la réapparition de la contio dans les républiques italiennes de la fin du Moyen Âge est, sous ce point de vue, contemporaine de la réappropriation des enjeux politiques de la parole par les langues vernaculaires enfin parvenues à maturité. Mais cette contio est-elle la même ?

On peut tenter de répondre à cette question en commençant par lire la conclusion du dernier livre de la Rhetorica Novissima (1235) de Boncompagno da Signa[10] :

La contio est le rassemblement du peuple qui, suivant la coutume de la ville ou du lieu, se réunit à la clameur des trompettes ou au son des cloches. Le contionator est celui qui comme une trompette exalte sa voix au-dessus des troupes du populaire. L’office du contionator est de flatter, de prononcer des mensonges bien masqués et de se servir d’une persuasion trompeuse. La coutume de la contio est en vigueur dans les villes et les autres lieux d’Italie à cause de leur très grande liberté. […] Tout contionator exige enfin de la foule et de la troupe des populaires qu’elle exprime sa volonté à propos de ce qu’il vient de dire. À ce moment, tous et chacun explosent en clameurs tumultueuses, agitent de haut en bas les drapeaux et crient d’une voix très haute « Ainsi soit-il ! Ainsi soit-il ! » Mais il est extrêmement rare que des hommes lettrés se chargent de la contio : ce savoir plébéien, il faut le laisser aux gens non lettrés d’Italie, qui par lui seul ont appris à traiter de grands sujets. (Boncompagno 1892, XIII, p. 291-292).

Comme le montraient déjà les analyses de Cicéron, la contio n’est pas seulement un exercice de la parole, c’est aussi la production d’un événement public, la création délibérée d’un certain tumulte : la parole publique est adossée à la présence physique du peuple, manifestant sa puissance dans un registre qui place la contio à la frontière du tumulte et de la conversation. D’autre part ce bruit est en raison directe de la liberté des cités qui le pratiquent : cette mention de la liberté civile semble à la première lecture très contradictoire avec l’affirmation de Boncompagno selon laquelle l’office du contionator est de tromper et de flatter. Là encore, comme à Rome, l’opposition entre la manipulation démagogique et la passivité hurlante de la foule semble vider la contio de son contenu proprement politique : ce n’est pas le citoyen mais l’homme des passions qui semble concerné par la contio. Mais c’est qu’outre la tromperie le contionator réclame la manifestation de la volonté du peuple.

On peut alors relier le thème du « savoir plébéien » de Boncompagno au thème de la « sagesse des peuples » que l’on a entrevu chez Cicéron (et que l’on retrouvera chez Machiavel, comme on l’a dit) : ici, cette sagesse est paradoxale, puisque la contio n’est précisément plus un ministère technique de la parole, mais au contraire la science plébéienne par excellence – comme si la sagesse paradoxale des « imperts » qu’on lisait chez Cicéron s’était déplacée du peuple auditeur de la contio à la personne même de l’orateur qui la convoque et la harangue. C’est qu’aussi Boncompagno utilise encore comme cadre de référence de l’action politique la volonté de l’empereur incarnée dans la loi : la contio comme civilisation de la parole publique n’est au fond pour lui qu’un encadrement rhétorique de la rumeur et du tumulte. Si Boncompagno reconnaît une véritable technicité à la chose, elle demeure très inférieure aux formes réelles de la technicité oratoire qu’il a définies dans les livres précédents de sa Rhetorica. L’art de la contio est une science des passions qui relève intrinsèquement du vulgaire.

Contio et sagesse du peuple : le républicanisme machiavélien

Or cette situation se modifie dès lors que, débarrassées de la tutelle de l’Empire, les Républiques italiennes vont affronter les conflits constants entre grands et peuple comme matrice principale de la vie politique. Ainsi au début du xvie siècle Machiavel, commentant l’histoire de la République romaine dans ses Discours sur la première décade de Tite-Live, reprend la perspective de Boncompagno pour donner une importance particulière à la contio dans la formulation même de l’idée républicaine : la contio est une partie de ce que l’on pourrait nommer l’appareil des tumultes, dont Machiavel considère qu’il est le fond même de la vie politique de la République romaine[11]. Dans ce cadre la contio est une pièce importante du « dispositif » républicain qui permet de réguler sans l’abolir la conflictualité même de la politique :

Les désirs des peuples libres sont rarement pernicieux pour la liberté, parce qu’ils naissent soit de l’oppression [actuelle], soit de l’appréhension de l’oppression [à venir]. Et si ces opinions sont fausses, il y a le remède des contioni, dans lesquelles peut surgir un homme de bien qui, par le discours, leur démontre comme ils se trompent : et les peuples, comme dit Tullius [Cicéron], bien qu’ils soient ignorants, sont accessibles à la vérité, et ils cèdent facilement quand un homme digne de foi leur dit le vrai. (Machiavel 1996, I, 4, p. 197).

Contio est un terme rare chez Machiavel : on ne trouve que neuf occurrences dispersées dans les Discours, dont cinq sont explicitement liées à l’illustration de la sagesse du peuple (I, 4 et I, 5 par contraste ; I, 47, deux occurrences ; et I, 58 intitulé « La multitude est plus sage et plus constante qu’un prince », La moltitudine è più savia e più costante che uno principe). Comme on peut s’y attendre, la référence à Cicéron renvoie au passage du De amicitia que l’on a étudié plus haut : c’est la résurgence de l’ancien thème de la sagesse des peuples qui opère la véritable « civilisation » (au sens d’octroi de la citoyenneté) des conflits, et cette sagesse se révèle dans l’espace privilégié mais préinstitutionnel de la contio.

Tout indique donc que la parole adressée au peuple est bien un des lieux essentiels de production de la citoyenneté : elle fait du citoyen celui qui est digne qu’on tente de le convaincre parce qu’il détient la visée de la vérité commune. Non seulement cette conception reconnaît la passivité du peuple (qui, dans la contio, réagit seulement), mais elle en rend raison : la parole adressée au peuple sert précisément à le faire sortir de son indétermination et à lui fournir l’occasion de réaliser sa sagesse potentielle. La passivité du peuple[12] se comprend ici comme une disposition attendant l’occasion de se manifester : le jugement du peuple, la détermination de sa volonté dans le moment même de la parole publique ne se traduisent pas dans un acte politique (la contio florentine ne vote pas plus que la contio romaine), mais dans la simple manifestation de la forme générale d’une visée du bien commun. Cela signifie que dans la parole qu’on lui adresse le peuple joue perpétuellement sa propre souveraineté : cette parole la lui reconnaît et lui offre le cadre dans lequel elle se détermine, hors de tout acte politique constitué, comme fondement de tout acte à venir. La nécessité de cette parole constitutive de la véritable citoyenneté est alors immense : que l’on cesse de parler au peuple, ou simplement de souhaiter le faire ; que l’on rabatte la détermination de la volonté commune du bien sur la seule production quantitative des opinions, et la liberté même, dont Machiavel après Boncompagno faisait le cœur de ce désir populaire de souveraineté, disparaît. Ainsi Rousseau, concluant son Essai sur l’origine des langues, rappelle lui aussi la prégnance et l’importance de cette pièce mal connue de l’idée républicaine au long de l’histoire : « Je dis que toute langue avec laquelle on ne peut se faire entendre du peuple assemblé est une langue servile ; il est impossible qu’un peuple demeure libre et qu’il parle cette langue-là » (chap. xx).

Bibliographie

Artifoni E., 2001, « L’éloquence politique dans les cités communales (xiiie s.) », I. Heullant-Donat (éd.), Cultures italiennes (xii-xve siècle), Paris, Cerf, p. 269-276.

Boncompagno da Signa, 1892, Rhetorica Novissima (1235), A. Gaudenzi (éd.), Bibliotheca Iuridica Medii Aevi, Bologne, vol. II, p. 249-297.

Cicéron, 1985, De oratore, trad. E. Courbaud, Paris, Les Belles Lettres.

Cicéron, 1996, De amicitia, trad. F. Combès, Paris, Les Belles Lettres.

Flaig E., 2001, « L’assemblée du peuple à Rome comme rituel de consensus. Hiérarchie politique et intensité de la volonté populaire », Votes, Actes de la recherche en sciences sociales, 140, p. 12-20.

Machiavel, 1996, Discours sur la première décade de Tite-Live (1513-1519), trad. C. Bec, Œuvres, Paris, Robert Laffont (Bouquins).

Nicolet C., 1988, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine (1976), Paris, Gallimard (Tel).

Notes

[1] On ne considère ici que les comices centuriates et les comices tributes, ce qui signifie qu’on laisse délibérément de côté les comices curiates, qui regroupent le peuple selon l’antique découpage des curies (co-viriæ : unités combattantes qui constituent les plus anciens corps constitués de Rome). Sous la République ces comices assument un rôle religieux ou procédurier, dont relève entre autres l’attribution symbolique de l’imperium aux magistrats élus : leur rôle proprement législatif est faible, et ne nous intéresse pas directement ici.

[2] Bien que depuis la lex Hortensia (266 av. J.-C.) les comices centuriates partagent ce rôle législatif avec le concile de la plèbe, puisque l’ensemble de la législation d’origine tribunitienne est votée par « plébiscite » (au point que dans les dernières décennies de la République les textes juridiques utilisent fréquemment la formule « loi ou plébiscite » pour désigner le statut des dispositions légales).

[3] On laisse délibérément de côté les fonctions judiciaires : les comices centuriates ont originellement à connaître des procès capitaux, les comices tributes rendent les jugements populaires. Mais la constitution progressive de tribunaux et de jurys permanents décharge peu à peu les comices de ces fonctions (les comices centuriates conserveront simplement l’examen des cas de trahison).

[4] « Tout entier » signifie ici que, l’assistance aux contiones étant libre, la contio permet la participation de communautés normalement exclues des comices (Cicéron mentionne ainsi la participation de groupes juifs et syriens, Pro Flacco, 66-67).

[5] On peut penser par exemple à la Psychologie des foules de Gustave Le Bon (1895), mais à la même époque les travaux de Gabriel Tarde ou d’Émile Durkheim mettent en œuvre des représentations assez semblables.

[6] Cette distinction entre ars contionandi et ars arengendi se retrouvera dans la rhétorique politique des cités italiennes du Moyen Âge.

[7] C’est sous le règne de Nerva (96-98) qu’est votée la dernière loi sanctionnée par une assemblée populaire.

[8] Les Institutes de Gaius datent de la fin du iie siècle, celles d’Ulpien, du début du iiie siècle.

[9] Irnerius (fl. vers 1100-1120) est maître ès arts, c’est-à-dire grammairien et rhéteur, mais il exerce également les fonctions de juge à Bologne.

[10] Boncompagno da Signa est un des innombrables auteurs de manuels de rhétorique, d’art oratoire et d’art d’écrire qui, du xiie au xve siècle, ont servi à former la nouvelle classe de fonctionnaires communaux qui devait remplir les fonctions juridiques et administratives des cités italiennes. (Nous traduisons la citation de la Rhetorica.)

[11] Voir le titre du chapitre i, 4 des Discours : « Que la désunion de la Plèbe et du Sénat fit la liberté et la puissance de cette république » (Che la disunione della Plebe e del Senato romano fece libera e potente quella republica).

[12] Cette passivité rejoint chez Machiavel cette thèse essentielle selon laquelle les désirs des grands et du peuple sont opposés puisque les grands désirent opprimer tandis que le peuple désire seulement n’être pas opprimé (voir la formulation canonique de cette thèse au début du chapitre ix du Prince).